Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина

ISSN 0136-0132   






Диалог. Карнавал. Хронотоп








Диалог. Карнавал. Хронотоп.19991

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
  159
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ

А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?

Размышления по поводу статьи Н.К.Бонецкой
«Бахтин глазами метафизика»

…А мы все ставим каверзный ответ,

И не находим нужного вопроса.

В.Высоцкий

Прежде всего мне хотелось бы поблагодарить и Н.К.Бонецкую, и редакцию журнала за то, что данная статья увидела свет. Я не вполне согласен с тем, что «такие статьи вообще-то нельзя публиковать (т.е. нельзя публиковать самому автору)», как это утверждает во вступительной заметке к статье редакция «ДКХ» (с.1011). Напротив: если уж такая точка зрения сформировалась и высказывается со всей искренностью, её, по-видимому, не только редакции, но и автору «нельзя не публиковать» — хотя бы потому, что сама резкость суждений Н.К.Бонецкой — да простит меня автор! — свидетельствует о чувстве острой боли, о глубоком переживании, с которым автор не может справиться в одиночку. Памятуя об известном признании Александра Блока о том, что ему «мешает писать» Лев Толстой, можно сказать, что Бахтин в этом же смысле очевидно «мешает» Н.К.Бонецкой — но мешает не просто «писать», а вообще быть, и прежде всего — быть православной, быть христианином.

О таких вещах, конечно, нельзя говорить всуе, и мне очень не хотелось бы здесь впасть в ту легкость рассуждений о «христианском мировоззрении», которая памятна всем по множеству изданий советского времени. Но в данном случае есть возможность последовать примеру самогу автора статьи и поставить вопрос более конкретно: о христианстве и православии как «метафизике», а также о совместимости этой метафизики (как, впрочем, и метафизики вообще) с философскими воззрениями Бахтина. В рамках этой проблемы мне и хотелось бы повести речь дальше.


В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
160   161
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

Сразу скажу, в чём я полностью согласен с Н.К.Бонецкой. На мой взгляд, Бахтин как философ действительно «антимета физичен» (ср. с. 104 и далее/, и в этом смысле его философские установки действительно оказываются «как бы» несовместимы с любой метафизикой. В том числе — и с христианством как «метафизикой» Церкви, т.е. с учетом и Церковного Предания в его полном объеме, от Отцов Церкви до русских метафизиков начала XX века включительно (ср. с. 135, 150). (Почему «как бы» — об этом чуточку ниже). Согласен я и с тем, что «антиметафизичность» является общей тенденцией развития европейской философии новейшего времени (XIX и XX века), что отражает некоторые вполне объективные тенденции, но не столько «дехристианизации» общества (ср. с. 103/, сколько глобализации всей культурной жизни, столкновения в пространстве одной (прежде всего европейской) культуры нескольких цельных «внутри себя» традиционных культурных установок (нескольких «метафизик») и неизбежного после этого переосмысления вообще роли традиции в культуре. В этом смысле можно сказать, что всякая философия и всякое мировоззрение в культуре «рефлективного традиционализма» безусловно метафизичны; и наоборот — для культурного сознания новейшего времени «метафизичность» всегда так или иначе является проблемой (не будь так в случае с Н.К.Бонецкой, не было бы и ныне обсуждаемой статьи).

Как развивается эта тенденция «деметафизации» философии — об этом нужен отдельный разговор; но можно допустить, что философия Бахтина (и, шире, вся «философия диалога») действительно представляет здесь один из возможных «полюсов» подобного движения (в своей статье, опубликованной в «ДКХ» №3 за 1997 год, я как раз пытался показать развитие этой «деметафизации» и следующего за ней «апофатического», «через-молчание» способа конституирования философского знания по линии, ведущей к Бахтину непосредственно от Маркса2). Однако вопрос о соотношении этого нового типа философство вания с «традиционными» формами метафизики — включая и «метафизику» православия — более сложен, чем это может показаться по работе Н.К.Бонецкой.

Говоря в более общем плане: автор обсуждаемой статьи интересно и, как правило, убедительно рассуждает о том, чего у Бахтина «нет». Но, с другой стороны, рассуждения автора мо
ментально теряют убедительность, когда на основании этого «нет» автор пытается реконструировать — исходя из собственных метафизических представлений — а чту же, собственно, у Бахтина «есть». «Деконструкция», на мой взгляд, так и не переходит здесь в «реконструкцию», а отрицание бахтинских взглядов всего лишь непосредственно выдается за их «негативное утверждение». Почему так происходит? — вот об этом стоит поговорить подробнее.

Н.К.Бонецкая рассуждает по логике, которая для всякого христианина кажется естественной, а для многих — не берусь об этом судить — может считаться и единственно возможной. Всё в мире, с этой точки зрения, делится надвое: кто не с Богом, тот — слуга дъявола, кто не со Христом — тот с Антихристом. «Середины», «нейтралитета», при такой постановке вопроса, действительно нет и быть не может. Вот почему все свои мировоззренческие расхождения с Бахтиным Н.К.Бонецкая, выражаясь языком логики, осмысляет не как контрарные, а как контрадикторные. Контрарные расхождения, в этой логике, вообще возможны лишь внутри христианского мировоззрения, и то далеко не всякого, а лишь полностью согласного с Церковным Преданием (именно в этом смысле, как пишет Н.К.Бонецкая, никакого «полифонического» диалога «по последним вопросам» в Христовой Церкви нет и быть не может [с. 146]); всякое же не-православное мировоззрение является, в конечном итоге, сатанинским — скрыто или открыто, актуально или пока ещё только потенциально — и потому рассматри вается как враждебное по самой своей сущности. Скажу без всякой иронии: «кто не с нами — тот против нас», но лишь при том непременном (и несомненном для носителя этой позиции) условии, что «с нами — Бог»3.

Проявлений и последствий этой логики в статье Н.К.Бонецкой можно найти множество; но особенно примечательно то, как безоговорочно автор, рассуждая с какой-то «осознанной наивностью», выдает своё мировоззрение — и не только в вопросах веры! — за единственно возможное мировоззрение для всякого «нормального» человека. Вынужден признать, например, что по части «вещности» представлений о бытовании произведения искусства — существует ли оно прямо в тексте, как его «душа», или в сознании творящего и воспринимающего человека при посредстве текста? (с.119) — и я уже много лет явля



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
162   163
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

юсь, с точки зрения Н.К.Бонецкой, совершенно ненормальным читателем. Впрочем, меня несколько успокаивает тот факт, что столь же «ненормальными» оказывались в своих рассуждениях об онтологическом статусе произведения искусства не только М.М.Бахтин, но и А.А.Потебня, и Л.С.Выготский, и А.И.Белецкий, и А.Г.Горнфельд — иными словами, все крупнейшие представители отечественной теории художественного восприятия в филологии прошлого и нынешнего столетия. Кстати, взгляды указанных авторов на процесс бытования художественного произведения, несомненно, очень отличаются друг от друга, и по большей части оказываются весьма далеки от релятивизма 4; но на фоне позиции Н.К.Бонецкой их все — в силу общего для них отрицания «вещности» представлений о бытии произведе ния искусства — роднит «ненормальность» совершенно одного и того же сорта.

На мой взгляд, уже и этот маленький пример в состоянии показать тот механизм, по которому в статье Н.К.Бонецкой происходит своеобразное «смазывание» всей вообще бахтинской философской позиции. Всякое действительное своеобразие этой позиции оказывается здесь попросту неактуально на фоне её вопиющей и ключевой (для автора) «антиметафизичности», а затем и вытекающей из неё «антиправославности» (ср. с.130): Бахтин отличается здесь от Канта, Гегеля, Риккерта, Ленина, Розенцвейга, Бубера, Бердяева, Когена, Мережковского и прочих философов новейшего времени (с.106, 113, 121, 139) «всего лишь» тем, что он довёл, наконец, их более или менее последовательную «антиметафизичность» до своего логического предела. Иначе говоря, Бахтин для Н.К.Бонецкой тем и гениален, что он с максимальной откровенностью показывает тот единственный путь, который, в конечном итоге, уготован всякому сошедшему с православного (именно и только православного!) пути к Богу: в действительности это путь в преисподнюю , чту бы при этом ни говорил и ни думал сам носитель отрицаемой автором — т.е., фактически, всякой неправославной — позиции (ср. с.116, 118, 130—133, 147—148, а также примечание 19 на с.152). Ведь любая «деметафизация» действительности, согласно Н.К.Бонецкой, ведет к её же «десубстанциализации», а следовательно — к «обезбоживанию» («десакрализации») вместе с насаждаемым теперь «бытийственным плюрализмом» и сугубо «секулярным» гуманизмом (с. 117); однако «всякий безбож
ный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется» (с. 118) — а значит, вместо метафизики христианской обращается вновь к метафизике, но уже в качестве «онтологии преисподней, сатанинской онтологии» (с.136; ср. также с.149—150), — что, собственно, и требовалось доказать.

Таким образом, даже в своем «непонимании» Бахтина Н.К.Бонецкая, на мой взгляд, оказывается на редкость цельной и последовательной. Всё, что с иной точки зрения может показаться изложенным в её статье с натяжками и даже с искажениями, с «внутренней» точки зрения автора оказывается мелочами, которыми наверняка можно — и нужно! — пренебречь. Вот почему про ключевое для Бахтина понятие «ответственности» Н.К.Бонецкой достаточно лишь вскользь заметить, что оно «не спасает» (с.118) — и, действительно, в глазах автора статьи оно никоим образом «не спасает» Бахтина от… обвинений в «антиметафизичности» и всех других вытекающих отсюда обвинений со стороны Н.К.Бонецкой, до сатанизма включительно.

Спорить с такой позицией, на мой взгляд, бесполезно — хотя бы потому, что позиция, занятая Н.К.Бонецкой, как кажется, полностью закрыта для спора и вполне самодостаточна; на мой взгляд, публикуя эту статью, автор ожидала не столько возражений, сколько «самоопределения» читателей статьи всё по тому же основополагающему вопросу: ты — со Христом, или с Бахтиным, т.е., в конечном итоге, с Сатаной? Именно в этом плане важность статьи Н.К.Бонецкой трудно переоценить — тем более, что автор статьи сама, несомненно, пережила и переживает этот вопрос во всём его драматизме; однако, при всей цельности построений Н.К.Бонецкой, саму эту постановку вопроса можно… если не оспорить, то, по крайней мере, прокомменти ровать. Выше я попытался, насколько возможно, «увидеть» ситуацию глазами автора статьи, и воссоздать «своими словами» её — автора — внутреннюю логику. Теперь же я попробую восполнить изложенную в статье «деконструкцию» бахтинских взглядов их собственной «реконструкцией» и определить именно те свойства философской позиции Бахтина, которые совершенно «законно» не важны с точки зрения Н.К.Бонецкой, но принципиально важны для внутренней логики теперь уже собственно бахтинских принципов въдения мира.

Говоря об этом, я также испытываю некоторую долю неловкости — хотя бы потому, что приходится говорить от том,



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
164   165
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

о чем сам Бахтин по преимуществу молчал (см. в упоминавшей ся выше моей статье в «ДКХ» тезис о взаимо-дополнительнос ти слова и молчания в философском мышлении Бахтина). Поэтому я попытаюсь перевести разговор в более общий план и воссоздать некоторые опорные пункты вообще «диалогичес кого» мироотношения — в той степени, в какой оно близко и лично мне, и, с другой стороны, каким-то образом было близко и Бахтину, насколько об этом можно судить по известным нам его философским и филологическим работам.

Прежде всего, для такого мировоззрения «первичной реальностью» оказывается, действительно, не Универсум, и даже не Бог как центр этого Универсума (тезис, впрочем, оспоренный уже средневековыми мистиками, мыслившими о Боге как принципиально внемирном существе, которому нельзя приписать даже атрибута существования — в силу «посюсторонности» самого этого атрибута 5), а непосредственная данность бытия человека — однако не изолированного, одинокого человека, а скорее данность «социума» как со-бытия (совместного бытия) людей, один из которых — «я». «Как мне быть в мире, где есть я и есть другие?» — вот, соответственно, «основной вопрос» этой философии; причем надо иметь в виду, что в числе «других» здесь оказывается и Бог, получающий тут, если можно так выразиться, статус «абсолютного Другого» (а может быть, и «абсолютного Третьего» — если вспомнить важность именно фигуры «третьего» для философии диалога как раз в её бахтинской ипостаси) 6. Таким образом, опора на совместное «здесь-бытие» людей как на первичную реальность вовсе не влечет за собой автоматически ни «антропоцентризма», ни «безбожия» этой философской позиции.

Вопрос о всяком «центризме» вообще более сложен и коварен, чем порой кажется: ведь, строго говоря, даже миро-воззрение упоминавшихся средневековых мистиков (того же Дионисия Ареопагита или Мейстера Экхарта) нельзя назвать «теоцентричным» уже — и именно — в силу того, что Бог виделся ими вообще за пределами этого мира со всеми его «посюсторонними» атрибутами (включая сюда, конечно, и такие пространственные характеристики этого мира, как «центр» и «периферия»). С другой стороны, глубоко верующий Мартин Бубер вовсе не является ни «безбожником», ни «антропоцентристом», когда, выделяя в своей философии «три сферы, в которых строится
мир отношения» — а именно «жизнь с природой», «жизнь с людьми» и «жизнь с духовными сущностями» — он не третью, последнюю, а именно вторую сферу считает центральной и основополагающей: «Это Главный Вход, в объемлющее пространство которого входят, в нем растворяясь, оба боковых» 7. Именно «жизнь с людьми» является для философии диалога той первичной реальностью, вне и помимо которой невозможен никакой вообще человеческий путь — в том числе и путь человека к Богу.

Конечно, эта установка неминуемо означает, что философия диалога, говоря о человеческом сообществе в целом, исключает абсолютизацию какой бы то ни было конкретной «картины мира» — т.е. любой «метафизической» системы, воспринятой в её завершенности, её «раз-и-навсегда-данности». Есть мир, и есть человеческие миро-воззрения; но по отношению к этим последним философия диалога предстаёт, скорее, как некая мета-мировоззренческая установка 8. Речь идет лишь о нравственной мбксиме открытости «я» «другому» и обратно — какие бы мировоззренческие границы ни пролегали между нами. Таким образом — как ни трудно это представить ортодоксальному «метафизику» — философия диалога, со своей стороны, не «отрицает» никакой метафизики и никакого мировоззрения: в том числе и христианского, и иудейского и, если угодно, даже атеистического 9; однако диалог, говоря словами того же Мартина Бубера, вообще осуществляется «не на «мировоззренческой» почве, а на почве действительности» — так что «ни один из спорящих не должен отказываться от своих (конечно, разных — А.П.) убеждений, но, непреднамеренно совершая что-то, они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы»10.

Вступать или не вступать в это «царство» — дело, разумеется, сугубо добровольное; однако «царство» это поистине может существовать лишь как «нейтральное» по отношению к любым возможным убеждениям — или, скорее, как первичное по отношению к любой разности наших убеждений. Вступая в это царство, каждый из нас должен решить чрезвычайно сложную личностную задачу и совершить едва ли не подвиг: нам необходимо стать здесь «выше» собственного миро-воззрения, ни на секунду не отказываясь от него и никоим образом его не «предавая»! С точки зрения философии диалога, напротив, жизненно важно понять, что я со своим мировоззрением — и со своей



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
166   167
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

верой! — могу существовать лишь постольку, поскольку в одном мире со мной существовали, существуют и будут существовать другие с их другой верой, другими мировоззре ниями, другими жизненными ценностями. Впрочем, здесь лучше Бахтина не скажешь: основой нашего со-существования может быть лишь убеждение, что «каждый (включая, конечно, и Н.К.Бонецкую  — А.П.) прав на своем месте (курсив мой — А.П.), и не субъективно, а ответственно прав»11.

Философ-«диалогист» принципиально стремится рассуждать так, чтобы охватить своим пониманием эту «ответствен ную правоту» каждого применительно к любой её возможной направленности, — играя в этом смысле роль своеобразного «парламентера» в духовном противостоянии «метафизик», вер, убеждений и мировоззрений. Так у Бахтина, рассуждающего о возможных формах представления говорящим «идеально понимающего» его «третьего», в одном ряду оказываются: «Бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и др.»12. Однако этот шокирующий, на первый взгляд, перечень свидетельствует, опять-таки, и не об «атеизме», и не об «антропоцентризме» составившего его автора (атеист может «обидеться» на Бога в этом ряду так же, как верующий — на присутствие всех других членов ряда), а на попытку сформировать такую позицию для нашего возможного единства в диалоге, которая могла бы «охватить» сам факт наших пока неизбежных (как показывает опыт) разноречий и открыть возможность нашего единения независимо — а точнее, все-таки сверх — даже такого серьёзного препятствия, как вера одних и неверие других его участников.

Кстати, с этой точки зрения вряд ли можно согласиться с Н.К.Бонецкой в том, что для бахтинской философии оказываются «ни к чему» такие понятия, как «абсолютное добро» и «абсолютное зло» (с.142). И то, и другое в философии диалога — и у Бахтина в том числе — безусловно присутствует; но только «абсолютным добром» здесь является не что иное, как наша взаимная открытость друг другу, тогда как наша взаимная закрытость, отказ от «диалога» из любых соображений — даже в пользу чистоты веры каждого из нас по отдельности — есть именно «абсолютное зло», гарантирующее в пределе наше полное взаимоуничтожение. Мы, конечно, можем верить и в то, что за этим взаимоуничтожением последует конец времен и Страш
ный суд (ср. с.149), — но вряд ли найдется много желающих сознательно приблизить этот практический «конец истории»; а ведь отказываясь от диалога и со-бытия с «другими» на указанной «мета-мировоззренческой» почве мы, желая того или нет, приближаем именно его с катастрофической скоростью. В этом смысле и с этой точки зрения в самой резкости отталкивания Н.К.Бонецкой от Бахтина и его философии содержится некоторое зло — сколь бы добрыми целями ни руководствовался при этом сам автор обсуждаемой работы.

Впрочем, говоря о том, что выход на этот «мета-мировоз зренческий» (или, если угодно, «мета-метафизический») уровень требует от человека не менее чем личного подвига, я, как мне кажется, нисколько не преувеличил трудность проблемы. Причем люди разных убеждений сталкиваются здесь с разной степенью сложности. Для скептика такой шаг скорее естественен; человеку сколько-нибудь интенсивно не-верующему — даже абсолютно убежденному атеисту — тоже в принципе возможно вступить в «диалог» с верующим на основе некоторого «превышения» собственного неверия («Я не верую в Бога, но в диалоге с Вами я готов допустить, что, может быть, я не прав и Бог существует — или же, допустим, не существует , но, будучи превыше даже и всякого существования, все-таки является причиной всего сущего»). Для верующего же всякий подобного рода «диалог», будь-то диалог с не- или с инако-верующим, представляет собой почти неразрешимую проблему — или, скорее, проблему, разрешимую только чудом, только способом, катастрофически невозможным для его до глубины души искреннего способа въдения мира. И однако подобные чудеса случаются; поразительное описание одного из них оставил нам опять-таки Мартин Бубер:

«Не помню уже, почему я заговорил об Иисусе и о том, что мы, евреи, понимаем его внутренне во всех побуждениях и движениях его еврейской сущности, остающихся недоступными всем исповедующим христианство народам. "Понимаем так, как это недоступно Вам" — обратился я непосредственно к выступавшему ранее священнику. Он встал, я также стоял, мы посмотрели в глаза друг другу. "Забыто" — сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех.

Выяснение отношений между евреями и христианами превратилось в союз между христианином и евреем, и в этом пре



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
168   169
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

вращении свершился диалог. Мнения исчезли, во плоти произошло фактическое» 13.

Отвечу теперь на легко угадываемое возражение: хорошо, пусть возможен диалог между христианином и евреем, — но ведь не между христианином же и сознательным сатанистом! «Какое общение праведности с беззаконием» (2 Кор. 6.14), говоря уже прямо словами апостола? Или в более общем плане: возводя мбксиму диалога в абсолют, не впадаем ли мы тем самым в полный релятивизм — как это и утверждает, применительно к Бахтину, Н.К.Бонецкая (с.105, 116 и др.)?

На мой взгляд, философия диалога действительно не содержит в себе гарантию от релятивизма. Скорее можно сказать, что преодоление релятивизма — и, с другой стороны, постоянное обновление («перевоссоздание», по выражению О.М.Фрейденберг) всякой данной нам картины мира — является здесь предметом постоянных личностных усилий. Другими словами, от релятивизма невозможно «застраховаться»; но его можно избежать, приняв полностью всерьез тот самый принцип взаимной ответственности , о котором столь мимоходом пишет Н.К.Бонецкая. «Бахтинский человек» — если употребимо такое выражение — это прежде всего человек, отвечающий всем другим, и потому ответственный перед этими другими; залогом преодоления релятивизма является здесь именно этот факт со-ответственности, когда каждый последующий поступок не может не «отвечать» (в пределе) всем поступкам, совершенным до него. Релятивизм же, т.е. поистине «безбрежный плюрализм» (ср. с.119) возникает только — и как раз! — при условии отказа от диалога как подобного рода ответственности, какими бы благородными соображениями этот отказ ни мотивировался: ведь такой отказ в пределе ведет к полной взаимозакрытости, когда отвечать может, в лучшем случае, персонально каждый перед Богом, но не перед другими. В результате действия каждой группы едино-верующих (да и вообще персонально каждого человека — например, Н.К.Бонецкой) для представителей всех прочих вер и убеждений превращаются… в субъективно оправданный произвол. Так и получается, что борьба за «чистоту» метафизики — как это ни парадоксально — лишь увеличивает социальную энтропию, лишь обостряет проблему «релятивизации» общества в целом…

Мы живем вместе здесь и сейчас; а тот факт, что на «послед
ние» вопросы мы отвечаем по-разному, мы можем — как это и делает Бахтин — просто принять как открытую проблему , — что вовсе не означает, конечно, с нашей стороны никакой «релятивизации» действительности как таковой (ибо отказ от претензии на общезначимое и полное знание «настоящей правды» — говоря словами героев Чехова — далеко не тождественен отрицанию самой этой «настоящей правды»). Судя по нашим взглядам и верам, мы живем в весьма различных, и порой абсолютно «параллельных» мирах; однако, судя по самому факту нашего совместного бытия, мы живем в одном и единственном мире — как бы мы ни представляли себе его сущность. Не считаться с этим фактом, кстати, не может и Н.К.Бонецкая — когда, например, она пишет о «единственной правде» религиозного метафизика, которую «видит Бог», и тут же добавляет, что «атеист-метафизик заменит здесь "Бога" сторонним наблюдателем» (с.116—117). Разница между этим рассуждением Н.К.Бонецкой и тут же отрицаемыми ею рассуждениями Бахтина (с.117) заключается лишь в том, что для Н.К.Бонецкой главным здесь является немедленный выбор «единственной правды», совершаемый каждым «метафизиком» по-своему и по отдельности, а для Бахтина — описание самого факта подобного «разноречия» в его непосредственной наличной данности.

Если допустить, что констатация данного факта содержит в себе, как это утверждает Н.К.Бонецкая, некий «дух бытийственного плюрализма» (с.117) — то, судя по этому эпизоду, указанный дух находит себе место не только в философии Бахтина, но и в рассуждениях самой Н.К.Бонецкой: как только она, вслед за Бахтиным, обращается к описанию нашего фактического совместного «бытования» в рамках социума. И это совершенно нормально, хотя сама проблема множественности путей к истине здесь — в обоих случаях! — безусловно присутствует. Единственное, что вызывает несогласие, — так это стремление (с чьей бы то ни было стороны, включая и Н.К.Бонецкую) эту проблему «закрыть» здесь, сейчас и немедленно: хотя бы потому, что стремление раз и навсегда «закрыть» её нас безнадёжно и немедленно же разъединяет, тогда как принцип взаимной открытости, напротив, сближает и даёт некоторую общую основу для нашего сосуществования hic et nunc. Ориентация на эту нейтральную «зону сосуществования» и формирует ту область молчания , которая, как «идеальная перспектива»



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
170   171
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

философии диалога, необходимо присутствует во всяком сказанном слове, во всяком произносимом нами credo. Могу добавить, что как раз специфическое «не-ощущение» молчания, стремление, наконец, «всё» сказать (и тем самым произнести по предмету спора «последнее», в смысловом отношении, слово), является, с моей точки зрения, одним из самых глубинных свойств работы Н.К.Бонецкой, определяющим как её достоинства, так и её оговоренные выше недостатки.

Теперь, наконец, и о сатанизме. Тут вся сложность, мне думается, в том, что стремление «вычитать» из предмета исследования непосредственное мировоззренческое credo его автора — и вообще достаточно рискованное — становится особенно проблематичным именно тогда, когда мы имеем дело с исследова телем, причастным «диалогической» традиции. Нельзя забывать, что именно принцип ответственности с особой силой призывает здесь ученого, имея дело с любым предметом, быть максималь но «протеистичным» — т.е. максимально открытым для любого, в том числе и чуждого автору, сознания (в этой связи весьма уместна цитата из черновой записи Бахтина, которую напоминает нам редакция «ДКХ» во вступительной заметке к статье Н.К.Бонецкой [с.102]). Однако Н.К.Бонецкую стоит поблагода рить по крайней мере за то, что её виртуозный «разбор» бахтинского текста косвенно ведет нас к постановке как минимум одной действительно серьезной проблемы: в какой степени, рассматривая текст «Рабле…», мы можем разделить в сплошном потоке авторского повествования «голос» автора и «голос» героя — в частности, если считать, что карнавал (допустим, даже именно как «эстетическая форма, способная "уловить" становящееся бытие» [с.131]) действительно является «главным героем» этой бахтинской книги? Ведь момент «вживания» в свой предмет переживает не только автор в искусстве, но и ученый в процессе исследования; и оба они, в той или иной степени, должны «открыть» себя настолько, чтобы там — «в себе» — зазвучал и мог быть выражен вовне голос увиденного и услышанно го ими «другого»…

Кстати, в этой связи вряд ли можно согласиться с тезисом Н.К.Бонецкой и некоторых других исследователей Бахтина14 о том, что «карнавал» и «диалог» являются двумя последова тельными «фазами» развития бахтинского мировоззрения (с.145—146). На мой взгляд, в «Рабле…» имеет место вовсе не
«неотвратимое перерождение «диалога» в «карнавал» (с.146), а скорее попытка диалога с карнавалом как типом мировоззрен ческой установки: хотя бы потому, что карнавал, как целое, описывается исследователем М.М.Бахтиным не то чтобы извне, а скорее со специфической — и сугубо диалогической! — позиции нахождения на границе этого целого. Ведь сугубо «внутреннее» описание карнавала невозможно по определению — ибо, согласно хрестоматийной бахтинской формуле, карнавал «не знает разделения на исполнителей и зрителей» 15; но, с другой стороны, и описание однозначно «извне» для Бахтина всегда непродуктивно, ибо «у наблюдателя нет позиции вне наблюдаемого мира, и его наблюдение входит как составная часть в наблюдаемый предмет» 16. Таким образом, по отношению к карнавалу его исследователь, в идеальном для Бахтина случае, оказывается «пограничен» и, опять-таки (как и в случае с «третьим» лицом диалога вообще), диалогически «трансгредиентен»: его позиция в ходе подобного «диалога с карнавалом» является и принципиально «карнавальной» и принципиально же «не-карнавальной» в одно и то же время и в одном и том же отношении .

Отсюда очевидно, что «карнавал» для Бахтина — это также «другой», пусть сколь угодно интересный и авторитетный (о чем можно спорить), но все же другой. Но я скажу теперь и в более общем плане: на мой взгляд, отсюда же следует, что «диалог» и «карнавал» в философии Бахтина вовсе не равноценны и не «однопорядковы»; можно говорить о «диалогическом отношении к карнавалу», но вряд ли — о «карнавальном отношении к диалогу»; соответственно, философию Бахтина в целом можно определить как одну из версий философии диалога, — но отнюдь не как «философию карнавала» (такой, на мой взгляд, вообще не существует).

С этой точки зрения, рассматривая текст «Рабле…» как выраженное «в форме исторического исследования» мировоззрен ческое credo лично М.М.Бахтина, Н.К.Бонецкая поступает ничуть не лучше тех школьных учителей, которые когда-то осуждали Лермонтова за выраженную «устами Печорина» проповедь эгоизма, или, наоборот, хвалили Чехова за высказанную — опять-таки «устами героя» — мысль о том, что «в человеке должно быть всё прекрасно». Обращая к Бахтину бахтинскую же постановку проблемы, здесь было бы действительно чрезвычай



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
172   173
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

но интересно поговорить об авторе и герое научного исследова ния — или, более точно, о проблеме «я» и «другого» в рамках не эстетической, а познавательной, научной (хотя бы гуманитарной) деятельности. Насколько я знаю, эта намеченная в разных заметках Бахтина проблематика и до сих пор остаётся в философии настоящей terra incognita17.

Во всяком случае, для меня ясно одно: если сатанизм карнавала с определенной точки зрения несомненен, то «сатанизм» описывающего его Бахтина крайне проблематичен, тогда как открытость этого исследователя к диалогу — практически по любым вопросам — вряд ли может быть кем-то оспорена. Но не следует ли отсюда, что в данной ситуации ответственность за отказ от диалога (ради декларации абсолютного мировоззренческого разрыва) несет именно Н.К.Бонецкая? На мой взгляд, в той мере, в какой это так, здесь неизбежно срабатывает общее правило: если отказ от диалога с уже отказавшимся от диалога собеседником (действительным сатанистом, фашистом, вообще фанатиком и «ортодоксом» всякого толка) есть шаг неизбежный и вынужденный, то первый отказ от диалога есть, опять-таки, всегда некоторое зло — с той точки зрения и по тем причинам, о которых мы вели речь раньше. В этом отношении можно утверждать, что благородные побуждения, которые, несомненно, двигали автором обсуждаемой статьи, привели её к результату, едва ли не противоположному желаемому…

Подытоживая сказанное, я могу добавить, что статья Н.К.Бонецкой и с моей точки зрения предлагает её читателям чрезвычайно ответственный выбор. Однако, на мой взгляд, это выбор не между Христом и Антихристом, и даже не между «метафизикой» и «деметафизацией» действительности. Речь, как мне кажется, идет прежде всего о выборе между ценностью личных убеждений, личной веры — и ценностью сосуществования с другими людьми, имеющими заведомо иную веру и иные убеждения .

Здесь я не могу не высказать, наконец, ещё одно личное признание. Примеров христианской веротерпимости существует немало; но для меня действительным образцом христианского отношения к другому являются опять-таки слова из Посланий апостолов Петра и Павла. Первый из них пишет: «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие» (1 Петр.,
3.1—2; курсив, разумеется, мой — А.П.). Об этом же — апостол Павел: «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять её. И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим (…) Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1 Кор., 7.12—14,16).

Я не хочу сказать, что здесь речь идет о «диалоге» именно в буберовском или бахтинском смысле. Однако чего здесь нет, так это стремления к размежеванию во что бы то ни стало по «мировоззренческому» признаку; а вот что есть — так это стремление утвердить единство людей в семье поистине сверх различия даже и веры одного и неверия другого из её членов. Путь «размежевания» даже и с теми, кто «не покоряется слову» — при условии, что они сами не настаивают на подобном разрыве! — не есть, судя по этим словам апостолов, лучший путь для христианина, — при всей кажущейся очевидности того факта, что человеку, который «не покоряется слову» Божьему, «сатаниза ция» рано или поздно всё равно обеспечена. При этом «разделять» с неверующим его неверие (или с язычником — его идолопоклонство) для христианина, разумеется, невозможно и не нужно, и именно в этом смысле, как мне кажется, звучит вопрос апостола: «какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 15—16). Однако речь ведь идет не о «смешении» вер в одном человеке, а о единении — при их согласии — даже и с теми другими, с кем нет и не может быть никакого «соучастия» в вере.

Я бы поставил вопрос и резче: существует ли для христианина ценность бульшая, чем ценность самой христианской веры? Да, существует! — и всем, кто сомневается в этом, стуит вспомнить ещё одно место из Посланий апостола Павла: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познбю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13.12—13). Именно любовь — залог того, что неверующий муж может быть спасён верою жены, а те, кто «не покоряются слову», могут быть приобрета емы даже и «без слова»; и именно такой любви — любви, которая «не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не раду



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
174   175
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

ется неправде, а сорадуется истине, всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит» (1 Кор. 13.5—7) — мне кажется, недостаёт сегодня нам всем, христианам и нехристианам, верующим и неверующим…

Что же касается действительных разногласий между философией Бахтина и идеями Н.К.Бонецкой, то наиболее определен ная граница здесь, как мне кажется, проходит следующим образом: с одной стороны — представление о диалоге как основопола гающем модусе человеческого бытия, для которого необходимо даже не два, а как минимум три участника (третий — всегда молчаливо присутствует в диалоге двоих18); с другой — убеждение Н.К.Бонецкой, что по ключевым мировоззренческим вопросам «третьего не дано», tertium non datur — понимая это выражение в самом широком смысле. Напротив, для философии диалога tertium datur всегда: будь-то возможное «третье» основоположение в ситуации любого «альтернативного» мировоззренческого выбора (как, например, позиция еврея с точки зрения христианского выбора между Христом и Антихристом), либо же тот «третий» собеседник, который, как еще один человек, молчаливо присутствует даже и в диалоге каждого человека с Богом (так же как и Бог, в качестве «абсолютного Третьего», присутствует во всяком диалоге человека с человеком).

Как я полагаю, исходная нравственная мбксима философии диалога, — вполне отвечающая в том числе и миру христианских ценностей, — заключается здесь всего лишь в том, чтобы, во имя этой связи троих, не отказываться от диалога первым — даже если для этого приходится поставить другого выше собственных представлений о том, «чту есть истина». Н.К.Бонецкая же, напротив, настолько же проигрывает в «диалогичнос ти», насколько выигрывает в неуклонном следовании собственной вере, собственной «метафизике», собственной мировоззренческой установке. Это её право, её выбор; главное — сознавать, между чем и чем совершается этот выбор с точки зрения и защищаемой автором и отвергаемой ею другой мировоззренческой системы. Однако сам факт, что данная статья была не только написана, но и опубликована автором, даёт основания надеяться, что диалог всё-таки и здесь будет продолжен…

1 В тексте указываются страницы «ДКХ» № 1 за 1998 год.

2 Панич А.О. «Любовь к слову» и «любовь к мудрости» в творческом мышлении Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, №3, с.67—100. См. также раздел «Диалектика и диалог» в книге: Панич А.О. История диалектики: Диалектика в западноевропейской культуре. Донецк, 1998, с.229—240.

3 Оговорюсь, что сама по себе эта фраза может вызывать самые различные ассоциации — вплоть до появления именно её на пряжках ремней солдат Третьего Рейха («Gott mit uns»). Но специальный разговор на эту тему не входит здесь в мою задачу.

4 Говоря более конкретно: в каком-то смысле о «безбрежном интерпретаторском произволе» (с. 119) действительно можно говорить как о следствии теории интерпретации А.А.Потебни (или, допустим, весьма близкой к ней позиции Ролана Барта) — но уж никак не в отношении работ А.Г.Горнфельда, А.И.Белецкого, Л.С.Выготского, или… М.М.Бахтина! Вообще стоит напомнить, что безысходную, на первый взгляд, дилемму интерпретации — «самотождественный смысл или безбрежный произвол» — отечественная теория художественного восприятия благополучно «переросла» (в том числе и благодаря усилиям Бахтина) не позднее чем в 20-е годы нашего столетия — чем, кстати, примерно на полстолетия опередила аналогичные поиски западноевропейской теоретической мысли (В.Изер, Г.Яусс, М.Науман, У.Эко, М.Рифатер и др.). Таким образом, обвинительный пафос Н.К.Бонецкой в адрес Бахтина, который якобы «оторвал роман от автора» и «бросил» его «на растерзание интерпрета торам» (с .119) здесь явно бьет мимо цели, — тем более что как раз у Бахтина интерес к «креативной» эстетике, к реконструк ции по тексту романа именно авторского замысла, выражен гораздо сильнее, чем его же интерес к эстетике собственно рецептивной.

5 Например, у (Псевдо-)Дионисия Ареопагита читаем:
«… для всякого мышления недомыслимым является сверхмыслимое Единое, равно как невыразимым ни для какого слова является Благо, которое превыше любого слова, Единица, единотворящая все единицы, и пресущественная Сущность, и неразумеваемый Разум, и неизрекаемое Слово, и бессловесность, и безмыслие, и безымянность, — то есть все, что существует совершенно не сообразно существующему (!), и, более того, несмотря на то, что оно является Причиной всякого бытия, само



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
176   177
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

оно — не существует (!!), так как запредельно какому бы то ни было существованию, [поэтому-то и невыразимо словом то], что оно о себе самом на законных и разумных основаниях могло бы поведать». (Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. К.иев, 1991, с.15—16 (восклицатель ные знаки в цитате мои — А.П.).

6 Кстати сказать: именно учитывая принципиальную значимость для Бахтина фигуры этого самого «третьего», мне было довольно странно прочитать у Н.К.Бонецкой, что Бахтину был в принципе «чужд пафос трансцендентности» (с. 115). Ведь «третий» у Бахтина есть, конечно же, отнюдь не зеркальное отражение «первого», т.е. автора высказывания, а скорее идеальный (про-)образ «второго», т.е. непосредственного слушателя (другого по отношению к автору); следовательно, «третий», будучи другим по отношению и к автору, и к любому непосредствен ному адресату высказывания, является в этом смысле всегда трансцендентным  — точнее сказать, трансгредиентным  — по отношению к свершающейся ситуации диалогического общения (если угодно — он «имманентно-трансцендентен » любой такой ситуации и вообще диалогу как таковому). Стоит специально подчеркнуть, что эта абсолютность, «нададресатность», и именно в этом смысле трансцендентность «третьего» присуща ситуации диалога вне зависимости от того, «куда именно» мы помещаем это «абсолютно справедливое ответное понимание», — которое, как пишет Бахтин, «предполагается либо в метафизической (!! — А.П.) дали, либо в далеком историческом времени» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.305). С другой стороны, важно и то, что фигура «третьего» все-таки является для Бахтина прежде всего феноменом религиозного сознания в его отличии от сознания нравственного (см. изложение лекции Бахтина в записи Л.В.Пумпянского в кн.: М.М.Бахтин как философ. М., 1992, с.235). Таким образом, вопреки Н.К.Бонецкой, в данном случае можно утверждать как раз обратное: «бахтинский человек», как участник диалога, всегда открыт по отношению к трансцендентному, — но именно пафос сохранения этой открытости никогда не позволяет ему «закрыть» проблему общения с трансцендентным иллюзией получения «оттуда» абсолютно достоверного, универсального и, главное, «вменяемого» всем знания о сущности как «потустороннего», так и явлений «посюстороннего» мира. У каждого из нас своя инту
иция трансцендентного (позитивная или, допустим, негативная  — атеистическая либо апофатическая) — и, при всей её несомненности для каждого из нас лично, что же нам теперь делать вместе? Готовить новую «тридцатилетнюю войну», только на этот раз не между католиками и протестантами, а между православными и представителями всех прочих бытующих в России конфессий?..

7 См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с.73—74.

8 Кстати, именно по этой причине «антиметафизичность», на мой взгляд, вовсе не обязательно имеет своим следствием «десубстанциализацию реальности», как то утверждает Н.К.Бонецкая (с.104). Впрочем, этот тезис касается отнюдь не только философии диалога: на мой взгляд, указания Н.К.Бонецкой на «элементы субстанциальности» и у других представителей философии нового времени — от Канта и Гегеля до Ленина и Бубера (с. 106—109) — хотя и звучат совершенно справедливо, но вовсе не подтверждают сопровождающего их пафоса своеобраз ного «вопрекизма»: дескать, элементы эти остались лишь потому, что указанным авторам, в отличие от Бахтина, так и не удалось «десубстанциализовать» бытие полностью и «без остатка».

9 Интересно вспомнить здесь бахтинскую запись в заметках «К переработке книги о Достоевском»: «Не вера (в смысле определенной веры в православие, в прогресс, в человека, в революцию и т.д.), но чувство веры, то есть цельное (всем человеком) отношение к высшей и последней ценности» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества …, с.319). В диалог, в принципе, можно вступить с любым из указанных убеждений, с любой верой — лишь бы удалось сохранить нашу общность хотя бы на уровне самогу этого «чувства веры»; иными словами — на основе открытости и взаимного уважения к этой ответственной цельности — «всем человеком»! — въдения каждым из нас «последней» (как ему кажется) истины.

10 Бубер М. Два образа веры…, с.98.

11 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986, с.116.

12 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.306.

13 Бубер М. Два образа веры…, с.98.

14 Ср.: Фридман Н.И. Незавершенная судьба «Эстетики завершения» // М.М.Бахтин как философ. М., 1992, с.51—67.


В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?


Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 1
178  
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 1

15 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990, с.12.

16 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.305.

17 Одна из попыток хотя бы в общем виде поставить эту проблему содержится в статье Л.И.Новиковой, опубликованной в уже упоминавшемся сборнике «М.М.Бахтин как философ» (Новикова Л.И. К методологии гуманитарного познания // М.М.Бахтин как философ…, с.105—106). Автор этой статьи также признаёт, что в вопросе о статусе исследователя как «другого» (или даже «третьего») в акте «диалогического познания» наука и до сих пор ещё не продвинулась ни на шаг от общих идей, содержащихся в ранних и поздних бахтинских черновых набросках.

18 «Слово — это драма, в которой участвуют три персонажа (это не дуэт, а трио)» — вот ещё одно характерное суждение на этот счет, высказанное Бахтиным, кстати, примерно через 20 лет после написания «Рабле…» — и, стало быть, уже после того «перерождения диалога в карнавал», которое «вменяет» ему Н.К.Бонецкая. См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.301.

Донецк



В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ  
А.О.Панич

Возможен ли "Диалог с метафизикой"?

 




Главный редактор: Николай Паньков
Оцифровка: Борис Орехов

В оформлении страницы использована «Композиция» Пита Мондриана



Филологическая модель мира