Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
49

В.Л.Махлин

Зеркало неабсолютного сочувствия*

Парадокс исходит из определенной само собой разумеющей ся системы «доксических» представлений и оценок, которую он проблематизирует и как бы осмеивает с точки зрения какой-то другой возможной истины, оставаясь в неведении и одновременно в предвосхищении ее. Нижеследующая предварительная попытка поставить под вопрос и оспорить одно не лишенное остроумия заблуждение о М.М.Бахтине — парадоксальное общее место, продуктивное, как я надеюсь показать, вопреки и благодаря чуткой слепоте парадокса.

Леонид Ефимович Пинский, выдающийся советский литературовед, открывая «чтения» памяти Бахтина 31 марта 1976-го года, сострил так: Бахтин, сказал он, показал нам западную идею личности на творчестве Достоевского и русскую идею соборности на творчестве Рабле¹. Парадокс Пинского фактически заострил и «засветил» целую систему устойчивых предрассудков о России и о Западе, доживающих сегодня уже не первые, если не последние «сто лет одиночества». В противоположность Пинскому (но с его помощью) мы вправе разглядеть в его остроте, сконцентрировав шей в себе, по сути, Кащееву цепь русской и западной «идеологии» последних двух столетий, нечто более глубокое и актуальное: русский и мировой «парадокс Бахтина», как он амбивалентно маячит сегодня на горизонте научного и общественного сознания в ситуации обнажения и как бы зависания всех смыслов истекающего столетия. В противоположность Л.Е.Пинскому я утверждаю:

— В обеих своих монографиях — как и в целом своего творчества — Бахтин показал нам одну и ту же, во всех без исключения его работах утверждавшуюся им мысль о продуктивно между человеческом, коммунальном и в этом смысле конкретно коллективном (а не утопическом) характере и образования личности, и образования автора или авторства во всех сферах жизни и культуры.

Продуктивная коммунальность всякого конкретного, уникального смыслоразличающего акта — поступка, высказывания, произведения, слова, «жеста сознания», даже молчания — вот, очевидным образом, исходный и константный элемент мышления Бахтина; более того, это — устойчивое свойство развития его научно-философской программы². У Бахтина всегда и везде речь идет

^* Переведенный на русский язык и переработанный вариант выступления на семинаре «The Relevance of Bakhtin's Ideas in Interdisciplinary Context» в университете г. Ювяскюля (Финляндия), май 1997 г.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
50 51

не о формально-риторическом, а о продуктивно-диалогическом производстве различий — в жизни, в искусстве, в науке. Разнообразные паратерминологические вариации указанной сквозной темы бахтинского авторства всем известны. Труднее увидеть и осознать, что все они: «другой» и «другость», «хоровая поддержка» и просто «хор», «чужая речь», «автономная причастность» и «причастная автономия», «социология сознаний» и «полифония», «память жанра», «архитектоническое строение действительного мира-события» и «хронотоп», «преступное состояние мира» и «карнавальная площадь», наконец производный, но собирательный метатермин «диалог», — что все это отнюдь не метафоры, но, конечно, и не дефиниции, которые использует так называемая нормальная наука, а, действительно, вариации одной программы, одного научно-ино научного замысла.

Мы говорим о продуктивной коммунальности как об исторически реальном, — а не гипотетическом — «условии возможнос ти» всего уникального и единственного, на самом деле возможного в событии; отмеченная Майклом Холквистом «детрансценден тализация Канта»³ Бахтиным идет, как кажется, именно в этом направлении. Намеченная ниже, так сказать, карнавальная деконструкция продуктивного заблуждения Л.Е.Пинского имеет не частный и специальный, а метанаучный и метаидеологический смысл, отвечающий обсуждаемой здесь теме «междисциплинарной релевантности» идей Бахтина в современной гуманитарной культуре.

В своей разработке идеи коммунальности — опыта совместности как предпосылки продуктивной индивидуализации — Бахтин релятивизировал два зеркальных «самоимиджа» внутри русской идеологии и два столь же взаимосвязанных образа самосознания и самооценки внутри западного «ложного сознания». В том и другом случае, однако, речь идет не только и не просто о ложном сознании в марксистском смысле — сознании, «научно» овеществляемом (умерщвляемом) во имя борьбы с овеществлением… У Бахтина (в противоположность романтическому и марксистско му образу мысли) речь идет, всегда и везде, о ложном зеркале неложного ; а противопоставление «народного» гротеска (и смеха) романтическому «пугающему гротеску» в книге о Рабле, противопоставление полифонии романтическому принципу и отказ от ивановского определения «роман-трагедия» в книге о Достоевском, по-видимому, сходятся в этом пункте. По Бахтину, ложное сознание (идеология) — это исторически сложившаяся и внеисторическая по существу система стереотипов и самоимиджей, которая является условием самоотличения-в-другом; это — ложная самооценка,
уже опосредованная ложной оценкой «другого» и неизбежно, можно сказать, рабски противопоставившая ложному другому ложного себя. Такое «зеркало в зеркале» обозначает диалогическую ситуацию без диалога, то есть условие невозможности встречи с Другим при очень остром — безысходном и бесплодном — переживании «другого». В каком отношении условия невозможности «встречи» между Россией и Западом, с одной стороны, отражаются в истории недоразумений и самоодурачивания, которых так много в оценках бахтинских идей? И в какой мере эти «условия невозможности» находят свое объяснение в отмеченном диалогическом принципе продуктивной ответственной коммунальности человечес кого опыта у Бахтина?

В той мере, в какой вышеприведенная мысль Л.Е.Пинского порождена не только инерцией дурной памяти, но также некоей живой интуицией от соприкосновения с Другим, мы, как кажется, вправе выдвинуть следующее контр-утверждение.

По зримой очевидности сделанного им, Бахтин снова и по-новому освободил русскую культуру — вслед за Пушкиным и за Достоевским — от ее же собственных иллюзий о «русском» и «западном». Осуществленный в его творчестве выход из двойного зеркала самоотличения-в-другом означает исторически новую — по сравнению с предшествовавшими этапами русской культуры — возможность самоопределения: личного самоопределения внутри своей не столько «органической», сколько разнообразной национально-межнациональной российской общности, освобождение от теоретизированно-эстетизированной оппозиции «наших» и «ненаших» и от связанного с этою лазеечною оппозицией самооправда ния и алиби «комплементарного идиотизма», от самоутверждаю щихся за счет «врага» идеологий и идеологов, скрывающих в своем фиктивном идеологизированном противостоянии друг другу то, что в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна называется «тайной тождественности», а на языке бахтинской интерпретации Достоевско го — «полифонией». Если позволительно говорить, вслед за Аугусто Понцо, о «бахтинской революции»⁴, то разве что в бахтинском смысле; но этот смысл — в соответствии с теорией «карнавальной амбивалентности» — подрывает «подрывное» значение слова «революция», нигилистически скомпрометированное на родине Бахтина, где это западное понятие стало реальностью понятия в большей степени, чем на Западе.

Бахтин своей программой продуктивно-диалогической коммунальности (социальности) разоблачил и превозмог как дореволюционные, так и советские презумпции и версии автономной са

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
52 53

модостаточности , изолированной эстетизованной завершеннос ти и отрешенности сознания, разума и веры; он сделал безнадежно провинциальными и «прошлыми» равно индивидуалистичес кие и коллективистические модели мышления, выдававшиеся за «русские», а в действительности имеющие западное происхождение.

Два этих взаимоисключающих и взаимодополнительных представления-предрассудка: предрассудок преступно самоутверждаю щегося в своей тварной изолированности, отъединенного «естественного субъекта»⁵ и предрассудок трансцендентального субъекта, выступающего под маской общезначимой безразличной всеобщности или тотальности в зеркале концепированной «идеи» — идеи сразу всего («всеединства», «всеобщего»), идеи «в себе». Оба этих взаимодополнительных и переходящих друг в друга представле ния — наследие западной (греческой) метафизики и логоцентриз ма. И Бахтин-философ оппонирует — подобно одновременным наиболее близким ему направлениям западной «социальной онтологии»⁶ — философским истокам утопического эссенциализма: платонизму и неоплатонизму⁷.

Вот почему, как нам кажется, то, что по аналогии с предложенным Г.С.Морсоном и К.Эмерсон термином «русская контр-идея»⁸ можно назвать западной контр-идеей в виде бахтинского диалогизма, стало условием возможности открытия наследия Бахтина на Западе — как бы критически ни оценивать итоги этого открытия и «влияния» за минувшие тридцать лет. Дело не в так называемых позитивных результатах западных «освоений» бахтинских концепций — эти результаты в целом довольно скромны; дело в самом неложном интересе к этим концепциям как к контр-идее, отвечающей — независимо от степени ответности и ответствен ности со стороны интерпретаторов, комментаторов и критиков — некоей принципиальной и продуктивной самокритике западной мысли в XX веке. Бахтин, как нужный другой, нужен на Западе именно как «русский», а это значит: он нужен как отвечающий на вопросы западного сознания и западной мысли. В каком отношении находятся здесь вопрос и ответ, я и другой, — об этом у нас будет повод поразмышлять ниже. Но уже то обстоятельство, что все сколько-нибудь серьезные попытки противопоставить Бахтина как философа и ученого «западному» научно-философскому способу мышления, насколько нам известно, имеют место не в России (и меньше всего, конечно, среди наших «западников» и «прогрессистов»), а именно на Западе, — этот факт скорее подтверждает высказанный выше тезис о том, что бахтинская мысль поставила
под вопрос «русскую идеологию» в целом — слева направо, так сказать, — спутав все карты…

Оба деконструированных русским мыслителем западных интеллектуально-эстетизированных самоимиджа на русской почве — в плане бахтинской философии языка им соответствуют, как известно, «индивидуалистический субъективизм» и «абстрактый объективизм» — это «близнецы-братья» в своем притязании на непричастную автономию, непричастную вненаходимость; ведь по существу они — взаимозаменимые зеркала монологизма, притязающие быть «сущностью»; поздний Шеллинг называет такой способ мышления (и соответствующие ему сущность или бытие) «слепым»⁹.

Когда мы пытаемся поместить Бахтина в «контекст», то мы должны отдавать себе отчет в том, чей контекст мы имеем в виду: бахтинский или наш собственный¹⁰; сегодня решающим приходится признать именно этот вопрос и, соответственно, ответ на него: граница «самоимиджа» (или, по-бахтински, граница между мною и другим) в бахтинистике становится все более ощутимой и зримой. Выход из зеркала, который на темном еще для нас языке Бахтина называется «карнавализацией сознания»¹¹, становится реальным событием, связывающим оба контекста. Известная «фамильяризация» контактов между Россией и Западом — фамильяриза ция в жанре «серьезно-смехового», заключающая в себе много драматичного и комичного одновременно, — по-новому релятивизи ровала сегодня привычные оппозиции «нас» и «их»¹². Этот фронтальный опыт выхода из зеркала, в свою очередь, поможет нам осознать феномен «выхода из зеркала» в пределах бахтинской мысли в ее целом.

Итак, если сказать, что Бахтин как бы разбил оба зеркальных самоимиджа русской идеологии, импортированных с Запада: либеральную утопию естественного субъекта и антилиберальную утопию обобществленного, тотально-официально-соборного Субъекта, — то это значит, очевидно, нащупать некий ответ Бахтина как русской, так и западной идеологии в общем контексте и русской, и западной контр-идеи в «русском и мировом диалоге», который, по его словам, «мы слышим» в творчестве Достоевского¹³.

В романе «Преступление и наказание» кухарка Настасья («из деревенских баб») допытывается у Раскольникова, замышляюще го свою «идею»:

«— (…) Прежде, говоришь, детей учить ходил, а теперь пошто ничего не делаешь?

— Я делаю… — нехотя и сурово проговорил Раскольников.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
54 55

— Что делаешь?

— Работу…

— Каку работу?

— Думаю, — серьезно отвечал он помолчав.

Настасья так и покатилась со смеху. Она была из смешливых, и когда рассмешат, смеялась неслышно, колыхаясь и трясясь всем телом до тех пор, что самой уж тошно становилось.

— Денег-то много, что ль, надумал? — смогла она, наконец, выговорить.

— Без сапог нельзя детей учить. Да и наплевать.

— А ты в колодезь не плюй.

— За детей медью платят. Что на копейки сделаешь? — продолжал он с неохотой, как бы отвечая собственным мыслям.

— А тебе бы сразу весь капитал?

— Да, весь капитал, — твердо отвечал он помолчав»¹⁴.

Перед нами — модель «ложного сознания» на русской почве в обеих его (внешне противостоящих одна другой) разновиднос тях. В невольном исповедании Раскольникова заявляет о себе утопия как причина раскола, какая бы «идея» ни наполняла утопическое притязание на «весь капитал». Такой идеей может быть «бунт» — тотальное неприятие мира, стремление как бы отомстить миру и переиграть условия человеческого существования, радикально -цинически приняв условия игры ради «идеальной» и «гениальной» пробы лучшего через худшее. Но таким же утопизмом и идеализмом будет всякая «позитивная религия» душеспасения и самооправдания (вроде идеологии «Вех»), усиливающая раскол своим собственным притязанием на неопосредованную и не нуждающую ся в «другом» истину мнимого абсолюта, на «весь капитал».

Из сказанного можно понять или почувствовать, почему общие трудности (но и общий интерес), связанные с наследием Бахтина, внутренне обострены на его родине. Ведь здесь представле ния о «западной идее личности» и о «русской идее соборности», в ходе коммунистической революции и ее перерождения в свою противоположность, не ослабили, а, наоборот, приняли еще более догматический предрассудочный характер. Не будет преувеличени ем сказать, что у нас под революционными масками и западными терминами и именами утвердились в советское время не столько новые, сколько старые формы сознания, познания и веры, но не в старом дореволюционном, а в пореволюционном виде. Трагикоме дия состояла в том, что превращенные формы устойчивой русской идеологии, служившие самоимиджем и позволявшие до определен ного момента вводить в заблуждение других и самих себя в осле
пительной надежде, что «мы впереди планеты всей», на самом деле были грандиозным гротескным, смердяковским снижением и повторением-самопародией дореволюционных идей и идеалов (почвеннических и западнических, «левых» и «правых»). Историческая толща народного прошлого, на словах сброшенная с корабля современности, на деле отомстила революционной интеллигенции беспощадно, но не вовсе бессмысленно. Попытка в постсоветских условиях как бы переиграть происшедшее по принципу «как если бы этого не было», восстановив русскую идеологию утопической невинности с прежними бинарными оппозициями «своего» и «чужого», исторически едва ли продуктивна и практически подтверждает самые радикальные западные теории «конца» (конца истории, конца человека, конца субъекта и т.п.) — теории идеологического «постмодерна», интимно и не случайно связанные с Русской революцией как духовно-биографическим фактом западного человека в XX веке¹⁵. На почве «новой богословской школы» (Г.П.Федотов) — парадоксально почвенного русского коммунизма, в замкнувшемся круге «большевистского неоплатонизма» (Ф.Степун) — не мог не возникнуть определенный диалогизующий фон восприятия бахтинской мысли. Мысли, по сути дела, требующей немыслимого и невозможного даже с точки зрения западных моделей мышления (Ницше, Хайдеггер, Деррида), не говоря уже о дореволюционных утопиях «всеединства», как бы допускающих в постутопических условиях, так сказать, «возвращение невинности», идеалистически-эссенциалистского права на «весь капитал».

На этой почве сама идея «продуктивной роли и социальной природы высказывания»¹⁶ — центральная идея бахтинской онтологии истории — не может быть понята и, более того, должна последовательно отвергаться. Равным образом, исповедываемая в границах русской идеологии западная эстетико-теоретизированная мифологема однородной и самоотнесенной «сущности» — безразлично, какую метафизическую форму она принимает (индивидуа листическую — анархическую или соборную — тоталитарную) — делает невозможной продуктивное осознание критики Бахтиным философской стороны «бесования» в современной и постсовремен ной интеллектуальной культуре; такое бесование (ранний Бахтин говорит «одержание») заключается в «идеалистическом превращении монизма бытия в монологизм сознания»¹⁷. Важно понять, однако, почему это превращение имманентно западной идеологии и, соответственно, каковы условия невозможности продуктивного диалога с Бахтиным также и на Западе — там, где, казалось бы, воз

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
56 57

можности подобного диалога, исторически и политически, налицо и где, в известном смысле, Бахтин стал Бахтиным, как явление универсальное и русское одновременно.

То, что было предметом критики Бахтиным западной интеллектуальной культуры (в ближнем контексте близкой ему философии — в диапазоне от неокантианства до философии жизни и исторического материализма), — это другая еще взаимокомплемен тарная оппозиция самоидентификаций; речь идет о западной концепции «политического», о юридически-правовой и риторической стороне официального сознания, изнанкой которого, существен но дополняющей «лицо», стала в XX в. связанная с именем Фрейда идея «бессознательного».

Принцип продуктивной коммунальности — бахтинский радикальный вариант так называемого диалогического принципа — поставил под вопрос публично-риторический образ человека вообще, всю ту, по выражению О.Розенштока-Хюсси, «официальную логику»¹⁸ , которая существенно определяет систему гарантий общественного договора — социально-политических гарантий, составляющих условия возможности самоимиджа государственно-по литического человека, прежде всего и в особенности западного человека. Бинарным комплементарным самоимиджем к этой политической форме самоидентификации и стал «бессознательный» остаток, никак невместимый, конечно, в публично-риторическое я и мы; таково представление о приватном, изолированном «я», выпавшем из всех социально-исторических связей.

Во избежание недоразумений следует подчеркнуть: мишенью критики Бахтиным была не слабая, а наоборот, сильная сторона западной цивилизации. И точно так же известные высказывания его о «наших самодумах-мыслителях», о «свободном русском мыслительстве», о квазифилософской «русской болтовне» и т.п. — это оценки, конечно, никак не лица, а только маски или изнанки «участного мышления» на русской почве: самоимидж здесь не совпадает ни с риторическими провозглашениями, осенениями и отвлеченными построениями, ни с дискурсивным инфантилизмом мышления. Все позитивные оценки Бахтина заключают в себе некую принципиальную (принципиально неметафизическую) логику ограничивающей оговорки¹⁹. И «радикальную народность» Рабле и Достоевского, как можно заметить, он видит в таком отношении к исторической действительности, которое в сложной, нериторической и неофициальной системе символического языка «карнавальной правды» воспроизводит эту оговорочную двойственность или двуликость утверждения-отрицания, увенчания-развенчания,
смерти-обновления — «благословляющего проклятия»²⁰, — подчеркивая невозможность этой продуктивной двойственности мироотношения на почве просветительской, романтической и наконец модернистской «сатиризации» мировоззрения в идеализме.

Все предшествующие соображения, конечно, носят предварительный характер. Многие из них остаются здесь, в лучшем случае, только предположениями. Однако они вызваны острым ощущением новых перспектив и новых трудностей, которые ожидают бахтинистику в ближайшие годы. В сущности мы на пороге нового, «третьего» Бахтина (после 60-х и 80-х годов); этот во многом уже другой автор окажется в особых, иных отношениях с его интерпретаторами, чем это было прежде. На этой объективно предстоящей нам стадии осмысления междисциплинарной релевантнос ти бахтинских концепций в центре внимания снова и по-новому окажется проблема автора — «радикально новой авторской позиции»²¹ уже не только романиста Достоевского в XIX веке, но также его интерпретатора Бахтина в XX веке, и не в искусстве, а в науке, в гуманитарном мышлении нового типа. Такого типа, в котором в новом сочетании оказались жизнь, искусство и наука. В лице Бахтина «новое слово», которое по пророчеству Достоевско го в его речи о Пушкине (1880) Россия должна сказать Западу самобытно и вместе с тем универсально, вступило, очевидно, в новую, после чистого художника (Пушкин) и абсолютного романиста (Достоевский), фазу национально-универсального исторического самоопределения. Разрушение оппозиции национального универсального, выявление исторической взаимоопосредованности между Западом и Россией, между мною и другим на всех уровнях опыта заставляют предположить в неуловимо двуликой авторской позиции Бахтина по отношению к современной культуре и современному человеку некое устойчивое ядро, выразившееся в обеих монографиях через идею «открытой серьезности»²², обретаемой в карнавальном катарсисе «смехового» самоотрицания, самоунижения, развенчиваемого самоузнавания как условия возможности обновления (воскрешения из мертвых)²³ . Задача состоит и в том, чтобы по логике бахтинского авторства «перевести» язык карнавальной амбивалентности, «благословляющего проклятия» на экзистенци ально-рефлексивный язык современного сознания и самосознания: ведь именно их Бахтин поставил под вопрос своей идеей продуктивно-диалогической коммунальности. В поисках такого «перевода» мы возвращаемся к началу наших рассуждений о самоимиджах и выходе из зеркала, предполагая взаимосвязь между темой «человека у зеркала»²⁴, с одной стороны, и идеей «карнавализа

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
58 59

ции сознания», с другой.

Как и в случае с Л.Е.Пинским, исходным пунктом и путеводной нитью послужит нам наблюдение, которое, надо полагать, тоже нуждается в оговорке.

Во фрагменте «К философским основам гуманитарных наук» (вокруг 1941 г.) имеется словосочетание, на принципиальность которого в единстве бахтинской мысли проницательно указал С.Г.Бочаров: «зеркало абсолютного сочувствия »²⁵. Этот образ хорошо передает обманчивую ясность интересующей нас радикально новой авторской позиции по отношению к человеку и к миру в творчестве Бахтина. Я говорю: «обманчивую», потому что отмеченное выше неразличение контекстов (бахтинского и собственно интерпретаторского, читательского) — неразличение, которым характеризуется едва ли не вся «постсовременная» история восприятия бахтинских идей, начиная с 60-х годов, — объясняется, как можно заметить, тем, что «зеркало абсолютного сочувствия», почувство ванное и угаданное постсовременностью в идеях Бахтина (начиная с работ Юлии Кристевой), было воспринято чисто эстетичес ки, без оговорки на покаяние , то есть без учета момента самоосмеяния в самосознании, как предпосылки самоизменения. Но ведь именно это Бахтин, собственно, хотел сказать, опять-таки, в обеих своих монографиях: что образно-мировоззренческая сила смеха в культуре Нового времени почти безнадежно раскололась; осмеяние стало объектным («сатиризующим»), то есть исключающим смеющегося из предмета осмеяния; серьезность же стала чисто идеальной («закрытой»), то есть тоже отрешенной от высказыва ния и высказывающегося, как во всяком «теоретизме», по принципу «как если бы меня не было»²⁶.

Фрагмент «О Флобере» (1944), тесно связанный с подготовкой книги о Рабле к печати в конце войны, заканчивается таким утверждением о самоотчуждении в мировоззрении Нового времени: «Все препятствует тому, чтобы человек мог оглянуться на себя самого»²⁷ . Оглядка (поправка, оговорка) на себя — это «участная» предпосылка продуктивного обмирщания (снижения) себя в мире в своем отношении к идее, к идеальной или абсолютной ценности. Это — ответ Раскольникову: отказ от «гениальной» претензии на «весь капитал»; не ускорение, а замедление движения к истине²⁸; это означает принцип продуктивного самоограничения в сообществе, («смириться до труженика, определить свое место в событии через других»²⁹ ), или, как говорит Порфирий в «Преступлении и наказании», готовность «в семя пойти». Как нам кажется, существенная связь евангельской и «карнавальной» проблематики
в работах Бахтина и специально в его интерпретации поэтики Достоевского практически не воспринимается, поскольку комически-смеховая стихия у Достоевского не осознается в единстве с «идейными» сторонами его образно-мировоззренческой системы. Почему и спор Бахтина с концепцией «романа-трагедии» Вяч. Иванова остается в существе своем непонятым и эстетически невоспринятым, а запомнившееся В.Н.Турбину бахтинское замечание «И Евангелие — карнавал»³⁰, — воспринимается как прямое кощунство.

Зеркало абсолютного сочувствия, о котором говорит Бахтин, — это творческое усилие, направленное на безусловное утверждение и относительное оправдание другого («ты еси»); для себя я принципиально и право лишен такого сочувствия; в противном случае, говорит Бахтин, я живу уже не от себя, а под личиной «двойника-самозванца»³¹. Такой двойник неизбежно «официален», то есть риторически переводим на язык общезначимого суждения для-другого; между тем как сам я непереводим (невоплотим) до конца в этот мир других. Если бы зеркало абсолютного сочувствия не было для меня самого незаслуженным даром, то было бы непонятно, почему и в каком смысле моя персональная ответственность определяется не притязанием на «все прекрасное и высокое», на «нечто шиллеровское», а чем-то куда более прозаическим и интимным — «моим не-алиби в бытии».

Мы можем сделать вывод: тезис о «зеркале абсолютного сочувствия» нуждается сегодня в оговорке, в некоем герменевтичес ком уточнении, потому что в СССР и на Западе момент побудительного оправдания («буди, буди!» Достоевского), чутко угаданный многими в обеих бахтинских монографиях, был воспринят в романтико-модернистском ключе, то есть в том самом направлении, в котором распад «исторической универсальной индивидуаль ности», когда она «перестает быть предметом смеха»³³ в Новое время, совпадает с зафиксированным в другой монографии процессом превращения принципа единства бытия в идеалистический принцип единства сознания, «сознания вообще»³⁴ .

В результате «бахтинская революция» была понята в антибахтинском смысле и на Западе, и в России: «абсолютное сочувствие» было отнесено к себе эпигонами той или иной формы «семиотического тоталитаризма»³⁵. Логическим и историческим следствием этого недоразумения является сегодняшняя реакция против Бахтина со стороны тех, кто до поры до времени мог отождествлять свой собственный образ мысли — неоформалистический, неомарксистский или неоромантический — с его идеями, а сегодня вы

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
60 61

нуждены либо отойти от Бахтина, либо полемически-бесплодно противостать диалогизму.

В этой новой ситуации, как кажется, радикально новая авторская позиция Бахтина в событии истекающего столетия предстает скорее в зеркале неабсолютного сочувствия. Подобно тому как Бахтин по-новому противопоставил Достоевского-автора «достоевщине», точно так же его собственная авторская позиция, выходя из зеркала самоимиджей современного сознания, чем дальше тем больше будет обнаруживать свое критическое, амбивален тно-жесткое, «смертное» острие, обращенное не на «мир объектов», а на само судящее и оценивающее этот мир «Я».

Предложенная нами радикализация бахтинского авторства, деконструирующего оппозицию между «западными» и «русскими» подходами к наследию Бахтина в направлении исторически становящегося, Пушкиным и Достоевским завещанного синтеза национального и универсального, — заключает в себе следствия для новой ориентации в сфере бахтинистики (точнее, на ее границах) в контексте происходящего на наших глазах «прощания с утопическим мышлением»³⁶ в России и на Западе. Заключая наши предварительные соображения, целесообразно наметить здесь три основных следствия для бахтинистики, которые, как кажется, вытекают из предложенной попытки снова и по-новому связать фронтально переживаемую историческую ситуацию выхода из зеркала с характером бахтинского авторства, обращенного (как у Достоевского) к созерцающим и оценивающим его, в качестве зеркала неабсолютного сочувствия.

Первое следствие гласит: путь преодоления метафизики и теоретизма, характерный для западной философии и гуманитарии XX века, — «переход от мира науки к миру жизни», по словам Г.-Г.Гадамера³⁷, не имевший места в советской культуре, — Бахтин прошел (при всей композиционной фрагментарности, недосказанности и понятной самоискаженности собственной мысли) гораздо радикальнее и шире западных мыслителей. Это в особенности бросается в глаза при сопоставлении бахтинского диалогизма с западным.

По сравнению с Бахтиным, западные его современники-диа логисты выглядят (за исключением, может быть, Гадамера, отчасти и К.Ясперса) скорее «русскими» в своей недооценке специализиро ванных, дифференцированных практик познания, в своей ориентации на постницшеанское «свободное мыслительство» с притязани ем на религиозно философское пророчество, на то, что Бахтин называл «вещающими»³⁸ жанрами, вследствие чего западные диалогисты (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, О.Розеншток-Хюсси и др.)
в большей или меньшей степени потеряли свою аудиторию в западной Академии, от которой они сами же отмежевывались, как от схоластически-замкнутого мира, далекого от Бога и истории. Тем самым основной вопрос так называемого «диалогического принципа» — вопрос о взаимоотношении или «корреляции» (Г.Коген) между гетерогенными элементами сущего (Богом, миром и человеком) — остался непроясненным и продуктивно неотвеченным в своей, по слову М.Бубера, «середине» (Mitte), то есть в плане светской культуры, по эту сторону Творения и Откровения.

Бахтин радикален в своем доверии к светской культуре, питаемой субкультурными и не-мирскими энергиями, к действитель ному богатству и множественности опытов и «практик». В этом отношении он продолжает линию русской контр-идеи, причем не только в критическом отталкивании от «монашеского», «нигилистического» морализма и теоретизма (как авторы «Вех»), но и совершенно позитивно, продуктивно³⁹.

Нужно помнить, что позитив гуманитарного познания в XX веке — в отличие от спекулятивно-утопических (эстетизирован ных) притязаний Разума в предшествующие столетия — состоит скорее в открытии малого, то есть, собственно, «реального» и «конкретного»; именно этот момент, по Бахтину, герменевтически связывает выход из Средних веков (в эпоху Рабле) с концом Нового времени в XX веке, — концом или переходом, предвосхищенным «радикально новым», по сравнению с эстетическими нормами в особенности XIX века, художественным ви́дением Достоевского.

В противоположность слишком «свободному» мышлению, в какой-то мере и под влиянием внешнего давления, Бахтин угадал общий для Запада и России путь самоизменения или «покаяния» Разума перед действительностью, путь теоретически не пройденный ни в советской России, ни в эмиграции. Экзистенциальному повороту к бытию, характерному для его современников на Западе, русский мыслитель с самого начала сумел придать не «экзистенциальный», а нравственный отпечаток, отличный от «нигилистического морализма», возобладавшего в Русской революции, и от нигилистического аморализма «постметафизической» контррево люции в западной философии и гуманитарии XX века⁴⁰. Бахтин показал глубже западных современников нравственный смысл самоограничения («мое не-алиби в бытии») во всех формах культурного творчества, от эстетики до политики, бесплодность и пагубность непрофессиональных претензий раскольниковых от культуры на «весь капитал» — от Бога до «нового мира».

Второе следствие для бахтинистики касается ее собственной

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
62 63

истории; «Бахтин в истории (невидимого миру) смеха» — не худшее название для того единственного в своем роде недоразумения, которое и сегодня еще характеризует понимание и восприятие бахтинских идей в зеркальном квадрате самоимиджей между Россией и Западом.

Отрицательным подтверждением нашего тезиса о продуктив но-диалогической коммунальности как прагматически-програм мной идее Бахтина (в терминах «Марксизма и философии языка» этому соответствует мысль о «сплошной социальности как психической, так и идеологической действительности»⁴¹) является резко усилившаяся после краха СССР как на Западе, так в особеннос ти в России реакция против тех или иных бахтинских концепций, в сущности — против «диалогизма» в целом. Это явление, достойное самостоятельного рассмотрения, можно назвать «постмодер ным рессентиментом».

В России центральная для западного и русского диалогизма идея исторической коммунальности духовных феноменов оказывается под подозрением в «сталинизме» и «сатанизме», поскольку представления о социальном настолько порабощены официальным сознанием советской эпохи, что альтернативой им может воображаться только та или иная а-социальная утопия — индивидуалис тически-экзистенциальная или «соборная», то есть одна из двух основных самоимиджей русской идеологии. Человеческое я настолько внутренне неоправданно и внешне бесправно, политичес кая и вообще официальная жизнь настолько далека от реальных социально-диалогических форм опыта и мировосприятия, до такой степени противостоит действительной социальности, тому, что Бахтин называл «житейской идеологией», что радикальное самозванство и «монологический идеологизм» на всех уровнях и во всех сферах культуры становятся основными «политическими» следствиями утопических самооправданий «тридцать третьей буквы» — подпольного культа личности, разрешающегося национальной катастрофой⁴². Но ведь это уже было.

Если в России идея «сплошной социальности» должна либо отвергаться в качестве политического насилия, либо — с точностью до наоборот — пониматься как опричное мышление , насильно и официально противостоящее «массам», «будням», неофициальной небывальщине исторического небытия-заживо, — то на Западе, казалось бы, прямо противоположное отношение к бахтинскому диалогизму обнаруживает странное (как в фантастическом реализме Достоевского) подобие «опричному» мышлению на русской почве. Здесь это исторически связано с неизжитыми (и не самоуничтожив
шимися, как в СССР) импульсами революционного утопизма.

Западные гуманитарии, как представляется, верно нащупали у Бахтина, по словам американского критика Дэвида Кэррола, «попытку полностью переосмыслить вопрос об основаниях человечес кого общежития, коммунальности»⁴³; с другой стороны, однако, сама эта попытка сплошь и рядом упрощается и уплощается редукциями к «политическому вопросу», к вульгарно-социологичес ким идеологемам и мифологемам революционного утопизма, знакомым России, как говорится, «не по Гегелю», а на постсовремен ном Западе выступающими в академической среде под новыми масками «теории», «деконструкции», «феминизма», даже «диалогизма».

Таким образом, и там, и здесь, на родине Бахтина, и на Западе, продуктивность бахтинской мысли воспринимается непродуктивно: то, что Бахтин называет «социальной атмосферой»⁴⁴ (видя в изображении ее преимущество Достоевского по сравнению с его подражателями в XX веке), на Западе должно восприниматься и истолковываться в публично-риторических и официально-полити ческих терминах. Наоборот, в бывшем СССР самое близкое и понятное — неофициально-коммунальные формы русской социальности — вообще почти не имеют осознанного и признанного политико-правового статуса; интеллигенция (как и до революции являющаяся плотью от плоти государственного утопического мышления) способна исповедывать свой постсоветский «апофеоз беспочвенности» либо в почвеннических, либо в «культурных», либо в «религиозных» символах веры, но непременно в старых метафизических и риторических жанрах, не принимающих в расчет исторически определенную реальность⁴⁵.

Зеркало сочувствия, в котором наша постсовременность пыталась в 60—90-е годы разглядеть или угадать свои продуктивные возможности, оказалось, действительно, ложным зеркалом неложного; прохождение через карнавальные похороны, через очищающий огонь «смерти-воскресения» (в терминах обеих монографий Бахтина) было понято скорее эстетически и теоретизированно, отрицательный и положительный полюса жизни-становления оказались во взаимоисключающем противопоставлении друг другу. В этом смысле зеркало неабсолютного сочувствия, о котором мы говорим как о более адекватном образе бахтинского авторства, позволяет провести резкую и принципиальную разграничительную линию между доживающими сегодня романтико-историцистски ми и идеалистическими интуициями светлого будущего, остранившего скверну предыстории человечества или, по Г.Лукачу, «мир

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
64 65

завершенной греховности»⁴⁶, с одной стороны, и бахтинским пониманием «преступного» состояния мира⁴⁷ как предпосылки действительных изменений в общественной жизни.

Радикально новая авторская позиция Бахтина в культуре XX века заставляет увидеть в слове и деле его мысли на самом деле «шаг», одновременно единственный в своем роде и узнаваемый, как всё из ряда вон выдающееся в истории культуры. В исторический час безрадостной и бесславной утраты общественных, научно-теоретических и общекультурных иллюзий и самоимиджей, переживаемый сегодня повсеместно, но, как всегда, особенно болезненно в России, на стадии, по Бахтину, «нового очередного преодоления наивности», когда вопрос о «выживании» гуманитарии и самой идеи образования снова и по-новому встает во весь свой грозный рост, — в этой ситуации мы вправе, обсуждая междисциплинарную релевантность собравшего нас здесь автора, не памятью только прошлого, но памятью будущего вспомнить удивительные, навечные слова, сказанные Осипом Мандельштамом о первом русском универсальном мыслителе, о Чаадаеве:

«Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. (…) Туда, где все — необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок ею взращенный. (…) Чаадаев был первым русским, в самом деле, идейно, побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно»⁴⁸.

Наконец в-третьих, для нас, собравшихся здесь для обсуждения проблем бахтинского наследия и современной гуманитарии, эти слова — не риторика. Признаемся: там, где сегодня говорят о Бахтине сколько-нибудь всерьез, там зачастую сознательно тематизируют или бессознательно изживают и исповедуют кризис самого предмета гуманитарного познания, все равно, идет ли речь о литературоведении, филологии, философии, лингвистике, историографии, социологии или философии. Настал час расплаты, условия неизбежности которого Бахтин обозначил в работе 1924-го года о «материальной эстетике», и бахтинистике будущего еще предстоит огромная (сегодня неподъемная для нее) работа по наведению «герменевтических мостов» между прошлым и будущим увиденного и понятого в этой и других работах нашего автора.

«Я думаю, — писал О.Мандельштам в поворотный час русской и мировой истории, — что страна и народ уже оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой»⁴⁹. Зеркало неаб
солютного сочувствия, которое отпугивает и в дальнейшем еще больше отпугнет от Бахтина идеалистов и утопистов всех мастей, хорошо тем, что дает возможность увидеть себя без прикрас, но не вовсе одураченными и обреченными. Ведь, как мы помним, Дон Кихот умирает в Санчо Панса, Иван Карамазов в Смердякове и черте для того, «чтобы родиться новым, лучшим и большим»⁵⁰. В этом, может быть, заключается некоторое (неабсолютное) оправдание и этой моей попытки включиться в мышление Бахтина, в какой-то мере по-новому включив это мышление в нашу собственную, отмирающую и обновляющуюся историческую ситуацию.

¹ Слова Л.Е.Пинского запомнила Ю.М.Каган, дочь друга М.М.Бахтина, М.И.Кагана; с ее любезного разрешения я воспроизвел остроту Пинского в одной из своих публикаций (см. «Бахтинский сборник — II». М., 1991, с.186). Не могу не выразить здесь амбивалентной благодарности С.С.Аверинцеву, чьим невольным оппонентом я оказался на 5-й международной конференции, посвященной М.Бахтину, в Манчестере (июль 1991 г.), при обсуждении его доклада. Сергей Сергеевич объяснил тогда по-английски иностранным и российским коллегам, в чем состоит, в отличие от западного, «русское отношение к смеху» и почему «смех» — «грех». При публикации своего выступления по-русски Аверинцев сослался на парадокс Пинского (см.: Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // В кн.: От мифа к литературе. М., 1993, с.344), использовав его как аргумент в свою пользу и по-своему вскрыв предрассудок (точнее, систему предрассудков), заключенный в парадоксе Пинского.

² Вслед за Майклом Холквистом, а также за Гэри Солом Морсоном и Кэрил Эмерсон, я пытаюсь нащупать внутреннее единство и направление развития бахтинского «диалогизма» как научно-философской программы преобразования гуманистически-просве тительской традиции. См.: Махлин В.Л. «Из революции выходящий»: Программа // В кн.: «Бахтинский сборник — III». М.: «Лабиринт», 1997, с.198—248.

³ Holquist M. Foreword // Bakhtin M.M. Toward a Philosophy of the Act. Trans. and notes by Vadim Liapunov. Ed. by Vadim Liapunov and Michael Holquist. Austin, 1993, p.IX.

⁴ Ponzio A. La revolutione bachtiniana. Il pensiero di Bachtin e l'ideologia contemporanea. Bari, 1997.

⁵ См.: «Лекции и выступления М.М.Бахтина в записи Л.В.Пумпянского» / Публ. и примеч. Н.И.Николаева // М.М.Бах

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
66 67

тин как философ. М.: «Наука», 1992, с.236: «Нигилизм же хочет во что бы то ни стало отстоять единство естественного субъекта, принципиально отвергая нерастворимые моменты»; эти нерастворимые моменты — «плоть трансгредиентных моментов» (там же) — исходное философское выражение всех перечисленных выше вариативных обозначений принципа продуктивной коммунальнос ти, диалогического принципа.

⁶ Преобразование классического Разума в направлении «первой философии», нового типа, в диапазоне от Гуссерля до Бубера, освещается в известном исследовании немецкого философа Микаэля Тайниссена «Другой». См.: Teunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gedenwart. Berlin, 1965.

⁷ Карнавализация метафизической модели познания в ранней философии Бахтина персонально обращена к основным философам западной метафизики, начиная с Платона. Концепция Платона амбивалентно снижается Бахтиным: только такое «снижение» (или «трезвение») мысли возвращает мышление мыслящему, делая человека человечески ответственным среди других людей. Ср.: «…обычное противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; его положение включает в себя некоторый ценностный привкус и получает эмоциональ но-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) — вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне; но это участное мышление протекает именно в нами утверждаемой архитектонике события-бытия. Такова концепция Платона». См.: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М.: «Наука», 1986, с.89. Тенденция снизить (но не унизить) философски «прекрасное и высокое» объясняет обращение уже раннего Бахтина к проблемам тела, т.е. тварной ограниченности и историчности «в нами утверждаемой архитектонике бытия-события». В этом отношении неоплатонизм — основной исторически-сверхисторческий оппонент «диалогизма» (чту отмечал М.Холквист). Ср.: « Неоплатонизм — наиболее чистое, последовательно проведенное ценностное постижение человека и мира на основе чистого самопереживания: все — и вселенная, и бог, и другие люди — суть лишь я-для-себя , их суд о себе самих самый компетентный и последний, другой голоса не имеет (…) Отсюда и наиболее последовательное отрицание тела: мое тело не может быть ценностью для меня самого». См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. М.: «Искусство», 1979, с.50. В этой традиции, по Бахтину, — источник монологического «человекоборчества»: именно потому, что я не принимаю собственной телесной ограниченнос ти своих идеальных стремлений, как не относящейся к этим последним, я должен отрицать, вместе с телами «других», также их идеальные притязания, если они являются (или представляются) тоже другими.

⁸ См. об этом, в частности, в статье: Эмерсон К. Русское православие и ранний Бахтин // «Бахтинский сборник-II» …, с.64, а также в монографии Г.С.Морсона и К.Эмерсон: Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford (Calif.), 1990.

⁹ Имя автора «Философии Откровения» уместно здесь, поскольку поздний Шеллинг начал экзистенциально-онтологический поворот в западной философии, явившись (еще в большей степени, чем Кьеркегор) источником и диалогизующим фоном преобразования метафизики («негативной философии», согласно позднему Шеллингу) в мышление «действительности» («позитивная философия», по Шеллингу). О поздней философии Шеллинга и ее связях с философией XX века (с феноменологией, экзистенциализ мом, диалогизмом) и с поворотом к «христианскому» мышлению см., в частности: Borling R. Neue Wissenschalt: Schelling und das Projekt einer positiven Philosophie. Frankfurt a. M., 1994. Schmidinger H.M. Nachidealistische Philosophie und christliches Denken: Zur Frage nach der Denkbarkeit des Unvordenklichen. Freiburg-Mьnchen. 1985, S.23—87. Осознание того, что поздний Шеллинг — это начало «постидеалистической философии» (собственно, «Existenzphilosophie») произошло на Западе после Второй мировой войны. Шеллинг выдвинул идею «Непредставляемого» — абсолютной предпосыл ки мышления (не тематизируемой рефлексией), условия возможности «свободного поступка». Пауль Тиллих (влияние на которого позднего Шеллинга известно) писал в соответствующем разделе своей «Теологии культуры»: «Шеллинг назвал свою позитивную философию "исторической философией", потому что для него быть "историческим" означало быть открытым для будущего. Поскольку раскрытие Непредставляемого (Unverdenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия». См.: Тиллих П. Теология культуры. М.: «Юрист», 1995, с.309. В историко-философском плане значение имеют не столько так называемые «влияния» между Бахтиным и западным диалогизмом, сколько (помимо общей исторической ситуации крушения буржуазно -либеральной «культуры») фронтальное отталкивание от эстетико-метафизических фикций и «гносеологизма». В этом более глубо

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
68 69

ком контексте философский замысел молодого Бахтина, независимость ни от каких внешних влияний, ближе к философскому повороту Франца Розенцвейга (непосредственно шедшего от Шеллинга), чем к Хайдеггеру (шедшему от Кьеркегора). О принципиаль ном влиянии Шеллинга на «Звезду спасения» (1921) Ф.Розенцвей га см.: Sehmied-Kowarzik Vom Totalexperiment des Glaubens. Kritisches zur positiven Philosophie Schellings und Rosenzweigs // Der Philosoph Franz Rosenzweig: Internationaler KongreЯ. Kassel — 1986. Band II. Freiburg-Mьnchen, 1988, S.771—799. В свете всего этого, по-видимому, следует оценивать упоминание «Философии откровения» Шеллинга в беседах В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. См.: Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М., 1996, с.240.

¹⁰ Временна́ я дистанция между этими контекстами, как мне кажется, не всегда достаточно выдержана в недавно вышедшем в США сборнике «Бахтин в контексте». См.: Bakhtin in Context: Across the Disciplines / Ed. by Amy Mandelker. Evanston (Ill.), 1996.

¹¹ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: «Художественная литература», 1965, с.57.

¹² Впрочем, дифференциация на «нас» и «их», настолько же исторически необходимая, насколько и опасная, похоже, приобретает повсюдный характер. См., например: Renfrew A. Them and Us? Representation in Speech in Contemporary Scottish Fiction // Exploiting Bakhtin (Strathclyde Modern Language Studies, New Series, No.2). University of Strathclyde, 1997, pp.15—28.

¹³ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: «Советский писатель», 1963, с.121.

¹⁴ Достоевский Ф.М. Собр. соч. в десяти томах. Т.5. М.: ГИХЛ, 1957, с.33.

¹⁵ Анализ Русской революции как последней «тотальной» революции Нового времени можно найти в книге: Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution: Autobiography of Western Man. Providence, Oxford, 1993.

¹⁶ Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.) Марксизм и философия языка. Л.: «Прибой», 1929, с.12.

¹⁷ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.106.

¹⁸ Rosenstock-Huessy E. Speech and Reality. Norwich (Verm.), 1970, p.183. Русский перевод: Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: «Лабиринт», 1994, с.193.

¹⁹ С.Г.Бочаров обратил внимание на способность Бахтина (в разговоре) разбивать, казалось бы, однозначную плоскость собственного высказывания и оценки посредством оговорки — как
правило, существенной. «Такого рода оговорки были очень в стиле М.М. Он ценил оговорку как необходимый корректив, спасающий широту суждения, и владел культурой оговорки». См.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // «Новое литературное обозрение», №2 (1993), с.81.

²⁰ Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле». См.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5. М., 1996, с.82.

²¹ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.77.

²² Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.134.

²³ Смех не дает возможности всерьез отождествить истину с собственным завершенным образом ее. Истина (как и я сам «в себе») не обладает тою полнотою реальности, которую она в то же время требует для себя, в качестве истины.

²⁴ См. короткий фрагмент на эту тему 1943 г.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.71. С ситуации «человека у зеркала» начинается феноменологический анализ «автора» и «героя» в соответствую щей работе двадцатью годами раньше.

²⁵ Бочаров С.Г. Событие бытия // «Новый мир», 1995, №11, с.216—217. «Человек у зеркала: эта тема, — замечает С.Г.Бочаров, — проходит через всего Бахтина, и большей частью речь идет о самообмане самосознания» (с.216).

²⁶ Бахтин М.М. К философии поступка…, с.88. Это — принцип утопического (в точном смысле слова «у-топос») мышления, которое предполагает реальность смысла независимо от моего «участия» в нем. Обратная форма утопизма — перенос всей полноты истины в субъективное сознание (в качестве «я»).

²⁷ Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.137.

²⁸ Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности…, с.176.

²⁹Там же.

³⁰ Турбин В.Н. Из неопубликованного о М.М.Бахтине (I) // «Философские науки», 1995, №1, с.235.

³¹ Бахтин М.М. К философии поступка…, с.95.

³² Там же, с.112 и след.

³³ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.127.

³⁴ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.107.

³⁵ Термин «семиотический тоталитаризм» ввел Г.С.Морсон. См.: Morson G.S. Prosaics: An Approuch the Humanitics // «The American Scholar» (Autumn 1988), p.515 и след. Морсон, имея в виду, главным образом, свой американский кругозор, противопоставил «тоталитарным семиотикам» «деревенских релятивистов» внутри Академии: первые тяготеют к теоретизированной научности, вто

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4
70 71

рые — к ее деконструкции в смысле разоблачения «идеологии»; но те и другие, по мысли Морсона, не имеют подхода к более «прозаическим» предметам гуманитарного познания.

³⁶ См.: Marten R. Der Menschiche Mensch: Abschied vom utopischen Denken. Paderborn etc, 1988. В этой книге утопически-иде альный характер философского мышления определяется через зеркальный характер «взгляда»; «поэзии» зеркала автор противопо ставляет конкретный опыт самоопределения с «другими».

³⁷ В обращении «К русским читателям». См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991, с.7.

³⁸ Ср.: «Человек нового времени не вещает, а говорит, то есть говорит оговорочно». Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.336.

³⁹ Один из наиболее глубоких мотивов критики русской идеологии в «Вехах» — мотив «этики нигилизма», методического обеднения и подавления живого и разнообразного бытия во имя моралистической идеи и идеала. Известный акцент Бахтина на «совершенно светском» характере своих основных исследований (см.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.., с.130) связан со стремлением, с одной стороны, объяснить и оправдать «почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мире и человеке» (см.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: «Художественная литература», 1975, с.25), а с другой стороны, — защитить эти категории человеческого мышления от «нового средневековья», от так называемого «религиозного атеизма» — революционной изнанки и двойника религиозного мышления (то есть от нигилизма и фанатизма). Эта жизнеутверждаю щая, анти-нигилистическая тенденция, проходящая через все работы Бахтина, имеет у него, как всегда, радикальный характер: наиболее опасным препятствием и опасностью в деле познаватель ного открытия мира и человека является само познание, рациональ но-теоретизирующий элемент его, упрощающий и «улегчающий» живое бытие, «обособившаяся и отъединившаяся тенденция познания к умерщвлению познаваемого, к замене живого мертвым, к превращению большого в маленькое, становящегося в неподвижное…». См.: Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.122.

⁴⁰ Касаясь нравственной акцентуации проблемы ответствен ности у Бахтина, в отличие от Гуссерля (на которого он опирается), С.С.Аверинцев отмечал: «Здесь Бахтин — в высшей степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной куль
туры XIX в. Творчество Достоевского было для его мысли не только предметом, но и истоком». См.: Аверинцев С.С. Примечания к работе М.М.Бахтина «К философии поступка» // Философия и социология науки и техники. М.: «Наука», 1986, с.158.

⁴¹ Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.) Марксизм и философия языка…, с.51.

⁴²Очень характерная тенденция внутри постсоветской бахтинистики: либо оторвать от Бахтина вышедшие под фамилиями В.Н.Волошинова и П.Н.Медведева известные работы, либо, наоборот, отождествить их с бахтинским авторством. В первом случае Бахтина хотят понять персоналистически, вне «плоти трансгреди ентных моментов», т.е. вне диалогически-коммунальных условий возможности личности и «экзистенции»; во втором случае ему приписывают тоталитарный склад мышления (отождествляя идею коммунальности и социальности с официальным коммунизмом и социализмом). В том и другом случае понимание — одно: и личность, и сообщество понимаются как утопические метафизические абстракции-монады, самодостаточные и самоценные.

⁴³ Carol D. The Alterity of Discourse: Form, History, and the Question of the Political in M.M.Bakhtin // «Diactities». Vol.13, №2 (Summer 1983), p.68.

⁴⁴ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.72.

⁴⁵ С этим, как мне кажется, связан особый филологический и идеологический интерес в России к риторике — в отличие от диалогизма; достаточно вспомнить такие нериторические фигуры советской культуры, как С.С.Аверинцев и покойный А.В.Михайлов. Риторика натурализует речь и говорящего, укрепляя иллюзию «естественного субъекта», тогда как диалогика социализирует и историзирует их. При этом риторический субъект внутренне тяготеет к официальному «политическому телу», диалогический — к неофициальному.

⁴⁶ Понятие Фихте, радикализованное Г.Лукачем в его «Теории романа» (1920).

⁴⁷ Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.89.

⁴⁸ Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. М., 1998, с.199—200.

⁴⁹ Там же, с.200.

⁵⁰ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.27.

Москва

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Зеркало неабсолютного сочувствия