Рустем Вахитов — Актуальность платонизма: Философские статьи

Раздел 1. STUDIA PLATONICA

Совершил ли Кант коперниканский переворот в философии?
О предвосхищении трансцендентального метода у Платона

«Что было, то и будет и что делалось, то и будет делаться,
и нет ничего нового под солнцем.
Бывает нечто, о чем говорят : смотри, вот это новое!
Но это было уже в веках, бывших прежде нас»

Книга Экклесиаста или Проповедника 1: 9–10

«Возможно, вся европейская философия — лишь набор комментариев к Платону»

А. Уайтхед

1.

Как известно, великий Кант сам сравнивал себя с Коперником: подобно тому как великий польский астроном отбросил гипотезу неподвижности земли и признал землю кружащейся вокруг Солнца, подобно этому и Кант отбрасывает догматическую философию, которая отводит человеку роль пассивного созерцателя «объективного» и независимого от нас мира, и выступает за активность субъекта познания¹. Кант особо настаивал на том, что это — переворот в философии, сравнимый с тем, что произвели в естествознании, например, Галилей и Ньютон². Он надеялся на то, что в результате применения трансцендентального метода философия или же метафизика, представляющая собой пока, по его мнению, не более чем неосновательную болтовню о возвышенных предметах, превратится в науку на манер физики или математики. Кант не скупился ни на филиппики в адрес старой метафизики, называя ее былой царицей наук, не вполне заслуживающей этого звания и теперь превратившейся в отвергнутую всеми Гекубу³, ни на похвалы в адрес новой метафизики, которая призвана «достигнуть того, чего не могли осуществить многие века: именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно»⁴.

Мы не намерены здесь обсуждать оправданность этих надежд (хотя по прошествию более двух столетий после создания кантовской Критики пафос этих слов из нее воспринимается уже без того горячего энтузиазма, который обнаруживали современники Канта). Нас интересует другое — был ли этот переворот революцией в подлинном и абсолютном смысле, или, как это часто бывает, новое и здесь — лишь хорошо забытое старое? Сам Кант в этом вопросе был непреклонен и отказывался признавать, что у него могли быть какие-либо прямые предшественники. В «Пролегоменах» он недвусмысленно заявляет: «…критика чистого разума есть совершенно новая наука, которой прежде ни у кого и в мыслях не было, … самая идея ее была неизвестна … и из всего данного до сих пор она не могла использовать ничего, кроме разве что намека, заключающегося в сомнениях Юма…»⁵. Несколько смягченную, но все же схожую позицию в этом вопросе занимают и позднейшие кантианцы, так, Вильгельм Виндельбанд в своей лекции, посвященной столетнему юбилею Канта, признает огромное влияние греческой мысли на всю докантовскую философию, включая и непосредственного предшественника кенигсбергского мыслителя — Юма, и, тем не менее оставляет за системой Кантом значение совершенно революционной: «ход мыслей Канта поражает полной новизной по сравнению с тем аппаратом понятий, которыми пользовалась вся предшествующая философия…»⁶.

Но, думаем, было бы уместным спросить: неужели, действительно, никто из философов до Канта так и не усомнился в догме обыденного практического материализма, который не идет дальше видимого нами мира, не задумался о наличие у человека знаний, имеющихся до опыта, не догадывался об активной роли человека в познании? В наше время, когда подвергаются переоценки многие ценности модернистской эпохи, позволительно усомниться и в этой вере в то, что древние были настолько «непросвещенны» и «невежественны», что не могли даже поставить, пускай и на свой лад, проблемы, волнующие новоевропейские умы. Если уж современные историки и методологи науки отказались от высокомерного и уничижительного высмеивания античной, платоново-аристотелевской физики, видя в некоторых ее теориях предвосхищения современных научных концепций (общеизвестно например, что основные идеи квантовой механики один из ее создателей — Вернер Гейзенберг возводил к платоновской космологии, изложенной в «Тимее»), то что уж говорить о философии, где, как теперь уже, верно, большинству очевидно, прогресс не столь прямолинееен и однозначен!

2.

Со времен Канта наука значительно продвинулась в деле реконструкции подлинного облика учений античных мыслителей и очищения их от позднейших средневековых и возрожденческих интерпретаций. В ходе этого многими исследователями — антиковедами высказывалась мысль о том, что истоки трансцендентального метода и критики познающего разума, которые обычно возводят к Канту, можно найти уже у Сократа, Платона, Аристотеля и неоплатоников, хотя там они имеют, конечно, специфически античное мировоззренческое звучание, бесконечно далекое от антропоцентризма Возрождения и Нового времени⁷. Не имея возможности в рамках одной работы охватить всю эту проблематику, сосредоточимся на предвосхищении основных идей кантовской гносеологии у Платона. Причем, мы считаем нужным оговориться, что в наши задачи не входит сравнительный анализ платонизма и кантианства и даже просто учений Платона и Канта⁸.

Начнем с того, что у Платона есть своеобразная и небезынтересная теория чувственного познания, которая обычно вообще либо мало принимается во внимание и либо прямо игнорируется большинством исследователей Платона⁹. Думаем, вызвано это тем, что в среде наших историков философии и философоведов вообще широко распространено мнение, что Платон не придавал познанию при помощи чувств никакого значения, поскольку был рационалистом. В действительности это очень большое преувеличение. Нельзя, конечно, спорить с тем, что Платон считал разум более сильным и важным орудием познания, нежели чувства (хотя и его определение как рационалиста несколько хромает, ведь по Платону и в области умственного познания первенство не за понятийным конструированием рассудка, а за умственной интуицией, в то время как рационалисты Нового времени отдавали предпочтение в большей степени рассудку), но вместе с тем это вовсе не означает, что Платон вовсе отвергал необходимость познания окружающего материального мира при помощи органов чувств.

Итак, обратимся к учению Платона о чувственном познании, тем более что, как мы скоро увидим, оно имеет множество мест, позволяющих проводить параллели с кантовским учением о вещах в себе и явлениях. Оно изложено в «Тимее», где наряду с сотворением космоса и всего в нем существующего обсуждается и устройство человека, и функции его органов. А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Тимею» называет его платоновской теорией «вторичных качеств»¹⁰. Действительно, по общему смыслу она совпадает с соответствующим учением о том, что наше чувственное познание не только отражает реальные свойства вещи, но и привносит в образ вещи нечто свое, специфично человеческое, в самой вещи не имеющееся. Рассмотрим это на примере платоновской теории зрения.

Согласно античному философу, человеческий глаз не только воспринимает природный, солнечный свет, но и сам излучает особый свет или огонь, по природе подобный солнечному. (Тим. 45b). Солнечный лучи, огибающие вне нас находящиеся предметы, и увлекающие частицы их материи, сталкиваются с этим огнем из глаз, который Платон именует «зрительным лучом», и таким образом возникают особого рода «тонкие тела», которые античная традиция называла «идолы» (образы). (Тим. 45с-d). Цветов, по Платону, также не существуют в материальной реальности в том виде, в котором, они нами воспринимаются, цвета образуются при столкновении зрительного луча и солнечного света. «…цвет — это пламя, струящееся от каждого отдельного тела и состоящее из частиц, соразмерных способности нашего зрения ощущать». (Тим. 67с). Причем, тела нам кажутся прозрачными, когда частицы, истекающие от тел, равны по размерам частицам зрительного луча, если же истечения от тел больше, то зрительный луч сжимается, это ощущается как черный цвет, если истечения меньше — луч расширяется, это — белый цвет (Тим. 67d — 67e). Сильный огонь извне, ударяющий в глазной луч, и проникающий в глаз, вызывает ответный огонь, смешанный с глазной влагой, это не что иное как блеск. (Тим. 67е-68). Точно такой же ответный огонь, смешанный с глазной влагой, но не сияющий есть красный цвет. (Тим. 68b) От смешения белого, черного, блестящего и красного, а также их производных рождаются все остальные цвета. (Тим. 68c).

Точно также у Платона обстоит дело и с другими ощущениями, так, обоняя, мы чувствуем не сами запахи материальных элементов и состоящих из них вещей, а запах некоторого переходного состояния, «которое возникает, когда вода претворяется в воздух, либо, напротив, воздух в воду». (Тим. 66d). То же самое и со слухом — по Платону, воздух давит через уши на мозг и кровь, и этот толчок доходит до самой души, вызванное же этим толчком движение, доходящее до печени и есть слышание (Тим. 67b), если оно быстрое — звук высокий, если медленное — звук низкий (Тим. 67с).

Таким образом, античный философ учил, что мир вовсе не таков, каким нам его представляют наши чувства. Мы, познавая мир при помощи чувств, активно вмешиваемся в него, создаем, сами того не замечая, иную, сугубо человеческую реальность, которую и затем познаем (хотя это познание и не является абсолютно достоверным). Окружающие нас вещи — деревья, облака, солнце — это вовсе не сам космос, сотворенный демиургом, а идолы, образы вещей.

Мы оставим в стороне обсуждение достоинств и недостатков этой платоновской гносеологии (можем при этом лишь заметить, что не настолько она и курьезна, если воспринимать ее не буквально, а в переносном смысле, как советовал это делать А. Ф. Лосев¹¹). Укажем лучше на то, что ее основные положения, очевидно, заставляют нас признать, что Платона никак нельзя относить к слепым догматикам, отстаивающим пассивность человека в процессе познания и некритически воспринимающим опыт. Более того, в теории чувственного познания Платона наблюдаются, как мы отмечали, явные параллели с кантовской философией. Кант ведь также учил, что мир, который нас окружает, и который большинство людей считают совершенно объективной, внешней реальностью, на самом деле существует лишь для человека. Воспользуемся словами Канта из «Критики чистого разума»: «мы не можем судить о наглядных представлениях других мыслящих существ, подчинены ли они тем самым условиям, которые ограничивают наше наглядное представление…»¹² и, чуть дальше: «те предметы, которые мы называем внешними суть только представления нашей чувственности … а истинный коррелят их, т.е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана…»¹³.

Перейдем теперь к критике одного лишь чувственного познания, которая также наличествует, как мы скоро увидим, и у Платона, и у Канта.

3.

Платон, как явствует из его диалога «Теэтет», считал, что при помощи одних чувственных восприятий невозможно познать даже эти явленные нам предметы материального мира. В рамках своей критики сенсуализма Платон показывает, что сами по себе чувства субъективны, непостоянны и поэтому они — слишком шаткое основание для знания. Ощущения различных живых существ, например, восприятие цвета у собаки и у человека различны (Теэт. 154). Иначе говоря, ощущения предполагают ощущающего, то есть субъекта, который отличен от других субъектов и поэтому если для него это представляется так, а не иначе, это вовсе не означает, что и с другими обстоит дело так же. Более, того, один и тот же человек может иметь противоположные ощущения в зависимости от своего состояния, скажем, вино здоровому кажется сладким, а больному — горьким. Платон, таким образом, показывает, что последовательное проведение идей чистого сенсуализма ведет к софистике, то есть к отрицанию любого общезначимого знания, если единственный критерий знания — ощущения, а они у разных субъектов не совпадают, то и никакой единой для всех истины нет.

Для того, чтобы достоверно познавать — заключает Платон — нужен еще и разум, подобно тому как для того чтобы читать буквы, нужно иметь не только зрение, но и знание грамоты (Теэт. 163 b). Но при этом познание не может опираться и на обыкновенные мнения, они не менее субъективны, чем ощущения, душу Платон уподобляет восковой дощечке, оттиск на которой — наше мнение, но воск может быть мягче и тверже, большим слоем и маленьким и т.д. (Теэт. 191d).

Подведем итог: ни ощущение, восходящее к органам чувств, ни мнение, восходящее к индивидуальному рассудку, не может дать знание, ведь и ощущения, и мнения текучи, а знание само по себе неизменно и общезначимо. Но ведь именно об этом, хотя и в других выражениях, более сухо и систематично и без художественных подробностей и украшений говорит Кант. В «Пролегоменах» он вполне справедливо отмечает, что суждения, построенные на наших восприятиях, пусть даже и связанных между собой рассудком, субъективны, а познание, по предназначению своему, предполагает объективные и общезначимые суждения. Так, он пишет: «Комната теплая, сахар сладкий, полынь горькая (курсив Канта — Р.В.) — это суждения, имеющие лишь субъективную значимость. Я вовсе не требую, чтобы я сам, и всякий другой всегда считал это таким, каким я это считаю теперь; эти суждения выражают лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, а именно ко мне, и именно в моем теперешнем состоянии восприятия, и поэтому они неприменимы к объекту; такие суждения я называю суждениями восприятия. Совершено иначе обстоит дело с суждениями опыта. Чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, тому он должен учить меня всегда, а также и всякого другого, и применимость этих суждений не ограничивается субъектом или данным состоянием его»¹⁴. Итак, по Канту тоже если бы мы опирались на одни чувства и ощущения, пусть и сопоставленные рассудком, мы бы не могли получить общезначимое знание, для такового — продолжает Кант — мы уже должны иметь доопытные принципы и категории. И тут, как мы покажем сейчас, Кант также не вполне оригинален.

Вопрос о доопытном знании содержит в себе еще больше материалов для сопоставления позиций Платона и Канта. Каким же образом, согласно Платону, мы познаем внешний, материальный мир, если ни чувства, ни мнения индивидуального рассудка не могут дать истинного, общезначимого знания, как он показал в диалоге «Теэтет»? Ответ можно найти в другом диалоге Платона — «Федон», а именно в части, которую условно именуют «второй аргумент в пользу бессмертия души». Там Платон рассуждает примерно следующим образом: мы говорим, что два бревна или два камня равны между собой, но в этом утверждении — ошибка, бревна не совпадают с истинным и абсолютным равенством и, более того, сильно уступают ему в совершенстве. Таким образом, бревна, которые кажутся нам равными, являют собой лишь подобие равенства. Но для того, чтобы узнать подобия, нужно изначально знать оригинал. Итак, для того, чтобы говорить: бревна равны или не равны, нужно еще до всякого восприятия иметь в душе идею абсолютного равенства (Фед. 73c — 75). Приведем для наглядности формулировку самого Платона: «…стало быть мы непременно должны знать равное само по себе еще до того как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Фед. 75). Причем, это касается не только равенства, но и других категорий (Фед. 75d).

Далее, Платон рассуждает о том, что это знание мы могли получить лишь в прошлой жизни, до рождения в этом теле, и потому душа бессмертна, но в данном случае нас мало интересует этот мистический довесок к его вышеописанным, сугубо логическим рассуждениям. Важнее другое — здесь, по сути, Платон, задолго до Канта, открывает феномен доопытного, априорного знания, хотя и дает ему другую, отличную от кантианской трактовку, что вполне естественно. Рассуждения Канта заметно перекликаются с рассмотренной логикой Платона, в «Пролегоменах» он берет лишь другой пример — не с равенством, а с причинностью. Из того факта, что камень, лежавший на солнце, нагрелся, размышляет Кант, строго логически не следует еще, что камень нагрелся, потому что (курсив мой — Р.В.) лежал на солнце. Даже если так происходит всякий раз, мы не можем утверждать, что между данными событиями есть необходимая связь, не впадая, скажем, в логическую ошибку, называемую «неполная индукция». Для подобного утверждения нужна категория причинности, которая, как мы видим, из самих чувственных восприятий не выводима. Но если бы ее не было, то пред нами была бы цепочка мало связанных между собой, случайных событий, а вовсе не природа с ее законами, доступными для естественнонаучного исследования, ведь познавать мы в состоянии вовсе не отдельно взятый в определенный момент времени конкретный камень, в котором слишком много иррационального, несовершенного и изменчивого, а камень как явление природы, подчиненное логически необходимому закону.¹⁵ Итак, по Канту, для того, чтобы получить общезначимое знание, а не шаткое мнение о нагревании камня в солнечный день, нужно, чтобы наше сознание до опыта располагало категорий причинности — афинский мудрец вполне бы согласился с таким высказыванием, да еще бы, верно, пожурил кенигсбергского старца: сам, мол, признает и даже горячо отстаивает наличие в человеке идеального, вневременного, то есть вечного начала, и в то же время отрицает бессмертие души. Более того, перекличка ощущается даже в самих выражениях. Платон в «Федоне» пишет: «Если человек что-то увидев или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит (то есть в полной мере познал, так как по Платону познание и есть воспоминание — Р.В.)?» (Фед. 73d). Кант же будто бы вторит ему в «Пролегоменах»: «для опыта недостаточно, как обычно думают сравнивать восприятия и связывать их в сознании деятельностью суждения…Данное созерцание должно быть подведено под такое понятие, которое определяет форму деятельности суждения вообще в отношении созерцания, связывая эмпирическое сознание этого созерцания с сознанием вообще и тем самым придает эмпирическим суждениям общезначимость. Такое понятие есть чистое, априорное понятие рассудка…»¹⁶. Очевидно, что платоновское «нечто примысленное иное, принадлежащее к иному знанию» по смыслу — примерно то же самое, что и «априорное понятие сознания вообще» у Канта.

Могут, правда, возразить на это, что Кант вводит понятие априорного знания как раз для того, чтобы объяснить наличие в опыте, то есть в окружающей нас природе строгих закономерностей, открывающихся научному познанию, а Платон, согласно общераспространенному мнению, напротив, признает чувственную реальность текучей и непознаваемой и всецело обращен к познанию сверхприродных идей. Это еще один стереотип относительно гносеологии Платона, столь глубоко укоренившийся в современном философском сообществе, что он вошел даже в учебники и, тем самым, воспроизводится из поколения в поколение. На самом деле Платон как поэт воспевал мир идеальный и может быть, даже несколько пренебрежительно отзывался о мире земном (как, например, в знаменитом символе пещеры), но Платон как философ и диалектик вовсе не отвергал значимости и познаваемости окружающего нас материального мира, он лишь подчеркивал, что при познании его нельзя забывать, что космос чувственный есть лишь отражение космоса идеального. Более того, именно Платон первым высказывает мысль о том, что в основе природных стихий лежат идеальные математические соотношения (в «Тимее» элементы вода, земля, воздух и огонь представлены как правильные геометрические фигуры). Тут следует заметить, что пионеры естествознания Возрождения и Нового времени, скажем, Галилео Галилей, критиковали логоцентризм аристотелианской натурфилософии и выступали за применение математических методов в физике, апеллируя именно к физике Платона. С другой стороны Иммануил Кант при всем его благоговении перед мощью ньютонианского естествознания, все же считает, что естествознание это изучает не мир как таковой, а наше, человеческое представление о нем, иначе говоря, что наука дает не абсолютную истину, а лишь истину относительную, с чем Платон, безусловно, охотно бы согласился.

Итак, Платон утверждает, что материальные вещи познаваемы, хотя это знание и не является абсолютно достоверным. Но, по Платону, прежде чем познать равную вещь, данную нам в опыте, нужно познать доопытную идею равенства. Согласно словам самого Канта, такую позицию следует назвать трансцендентальной, так во Введение «Критики чистого разума» сказано: «я называю трансцендентальным всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori. Система таких понятий должна называться трасцендентальной философией»¹⁷. Нам остается лишь согласиться с А. Ф. Лосевым, который отмечал, что трансцендентальный метод, большинством ученых воспринимаемый как нововведение Канта, на деле, был введен в философию еще Платоном и его учителем Сократом, хотя, естественно, у Платона этот метод имел совершенно иное приложение и применение в силу отличий мировоззрения античности и Нового времени. Вследствие этого Лосев дает наиболее общую трактовку трансцендентализма, которая позволяет выделить в нем две «линии» — платоновскую и кантовскую. Лосев пишет: «Трансцендентальный метод, как мы его здесь понимаем… имеет своей основной целью изучить условия возможности мыслить любые данные эмпирических наблюдений. Чтобы мыслить пространственно-временную вещь уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще. …Но это «пространство вообще» и это «время вообще» необязательно субъективно, как думал Кант, но вполне объективно, как думал Платон. Это, так сказать, априорная природа, поскольку в самой природе одно более сложно, другое более просто, и одно требует объяснения через другое, а вещь осмысленная и оформленная так-то и так-то уже предполагает, что этот смысл есть сам по себе, без вещи и эта форма существует сама по себе, тоже без вещи. Так рассуждает Платон и это нужно назвать у него трансцендентальным методом в философии»¹⁸. Далее Лосев конкретизирует, что этот метод у Патона лучше бы назвать трансцендентально-диалектическим, и анализирует различные его приложения в диалогах Платона — «Филеб», «Пир», «Федр», однако, рассмотрение этого нас сильно отдалит от заявленной темы.

4.

Итак, для того, чтобы познавать окружающие нас вещи, а не захлебываться в пучине субъективных ощущений и мнений, нужно, по Платону, вспомнить совершенные и неизменные, умопостигаемые первопринципы-идеи. Вместилищем их является Мировой Ум, учение о котором у Платона только лишь намечено (в «Тимее»), а свою подробную разработку оно получает позднее — у Аристотеля и у неоплатоников. Однако, и из диалогов самого Платона ясно, что Мировой Ум есть совокупность умопостигаемых архетипов вещей, которые явились образцами для Демиурга при творении им чувственного космоса и которые, будучи самотождественными сущностями вещей земного мира, удерживают их в бытии, несмотря на текучесть их материи. Причем, по Платону вещи связаны со своими идеями и это очень важно подчеркнуть, потому что в учебниках господствует еще один стереотип, что Платон, в отличие от Аристотеля разрывал вещи и идеи (и это при том, что именно у Платона, а точнее из диалога «Парменид», где мы находим тончайшую диалектику материального и идеального, Аристотель позаимствовал многие свои аргументы против обособленного существования идей¹⁹). Учение о связи идей и вещей намечено и в «Тимее», где развивается мысль о Мировой Душе, охватывающий космос, наполняющей его жизнью и красотой, и в то же время, самой устремленной к божественному, прекрасному и поистине совершенному Мировому Уму. Душа каждого из нас, по Платону, бесссмертна и причастна к Мировой Душе, отсюда и ее знание о мире идей, которые с любовью и благоговением извечно созерцает Мировая Душа. Особо хотим заметить, что учение о познании Платона стоит на том, что для того, чтобы прикоснуться к трансцендентным и изначальным идеям, нужно погрузиться в трансцендентальные глубины своей души, путь к объективному идеальному лежит через углубление своей субъективности, через самопознание. Идеи, таким образом, и вне космоса, где они выступают как образцы для вещей и предмет любования для Души Мира, и внутри нас, в нашей индивидуальной душе, где они — воспоминания о пребывании нашей души в высших мирах до ее рождения в нашем теле (добавим, что собственно идеи, по самой своей природе свободны от условий пространства, которые присущи лишь нашему, материальному космосу, поэтому, по большому счету, буквально понимаемые рассуждения о том, где именно идеи — вне вещей, в вещах, в нашей голове вообще лишены смысла; идеи везде и нигде, к ним неприменимы термины пространства и времени). Отсюда мы видим некоторую ограниченность такой в целом верной характеристики философии Платона как объективный идеализм, если уж совсем углубляться в тонкости, платонская идея одновременно и объективна, и субъективна, а платоновский Мировой Ум, будучи мыслящим самого себя мышлением, одновременно и объект, и субъект. Хорошо сказал об этом русский философ-идеалист Е. Н. Трубецкой: «Сократ, а вслед за ним и Платон показали, что в самопознании или самосознании человек приходит к объективной идее, то есть к сверхиндивидуальному, вселенскому и безусловному сознанию. Идея, как ее понимал Платон, не исчерпывается такими определениями как «понятие» или «сущность»; ибо идеи, по Платону, не только понимаются и сознаются людьми: они обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не психологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому существу своему есть вселенское. Этот мир идей, объективно связанных связью единого, есть именно вселенское, безусловное сознание в отличие от сознания индивидуального, объективная мысль-истина. И сознать, по Платону, именно и значит — вспомнить, найти в глубине моего индивидуального сознания эту вселенскую мысль, всеохватывающую и единую для всех»²⁰.

Сходство между платоновским Мировым Умом и кантовским чистым рассудком и разумом очевидно. Ведь чистый рассудок, по Канту, также есть «сознание вообще», которое вмещает в себя априорные категории-ноумены²¹, имеющиеся и в нашем индивидуальном сознании еще до опыта и конструирующие сам опыт. Заметим, кстати, что и характеристика философии Канта как субъективного идеализма тоже верна лишь в общей, абстрактной форме, и без должных уточнений будет слишком грубой и искажающей реальное положение вещей. Ведь чистый рассудок принадлежит не кому-либо одному из индивидов, а человеку вообще, трансцендентальному субъекту, и в этом смысле он не только субъективен, но и объективен (при этом каждый из нас и причастен к этому чистому рассудку, поскольку вследствие своей способности мыслить). Кант крайне резко протестовал, когда его обвиняли в мнении, что он-де сводит природу к смутной человеческой грезе, на манер «мечтательного», как выражался сам Кант, или субъективного, как говорят сейчас, идеализма Беркли. Кенигсбергский старец не уставал повторять, что он как раз учит о возможности перехода от субъективных ощущений к общезначимому опыту, для чего он и вводит понятие априорного знания²². На эту параллель между Мировым Умом и чистым рассудком указывал еще А. Ф. Лосев 6 томе «Истории античной эстетики» — «Поздний эллинизм», где предпринят подробный сравнительный анализ системы Плотина и немецких философов-классиков Канта, Шеллинга, Гегеля²³.

Однако, различий между платонической и кантианской картинами мира, пожалуй, больше, хотя бы вследствие того, что они были порождены в условиях разных исторических эпох и разных цивилизаций и питались разными культурными стилями. Самое главное, Кант в отличие от Платона отвергает интеллектуальную интуицию, признавая лишь чувственное созерцание²⁴. Поэтому идеи у него и приобретают характер организующих опыт понятий, или же, если они берутся сами по себе, вне опыта — вид неких регулятивных принципов, являющихся целью для чистого рассудка, но не в коей мере не реальными сущностями или предметами (трансцендентальные идеи разума)²⁵. Выходит, с точки зрения платонизма, кантовский чистый рассудок есть не что иное как лишенный смысловой многогранности, глубины и самобытности платоновский Мировой Ум, вернее, сугубо логический каркас, скелет этого Ума, а трансцендентальные идеи разума есть не что иное как низведенные до призрачного статуса идеи в их самобытности и самотождественности. Лосев пишет об этом: «… какую невообразимую форму приняли у Канта все эти неоплатонические категории! Мы уже знаем, что Кант отрицает всякую интеллектуальную интуицию. Следовательно, его «ум» — это отвлеченный рассудок, точнее, система категорий и основоположений чистого рассудка»²⁶, и, далее, правда, анализируя соотношение Канта и Плотина: «… у Плотина это онтологическая ступень самого бытия, космическая или докосмическая потенция, у Канта трансцендентальный и совершено абстрактный принцип a priori; у Плотина Ум есть свет, луч, фигурность, картинность, смысловое изваяние, у Канта — отвлеченная и абсолютно неинтуитивная заданность для того или иного оформления эмпирического опыта»²⁷. Кант совершенно прав, замечая, что высказываясь об этих идеях мы сталкиваемся с антиномиями, но это повод не для их полного отрицания, а лишь для смены метода исследования — логического, применимого при изучении законов природы, на диалектический, необходимого для философских штудий. Кант также совершенно прав, утверждая, что мы не должны эти идеи или категории мыслить совершенно трансцендентными и оторванными от опыта, то есть от материальной природы²⁸; по сути, здесь Кант повторяет смысл аристотелевских аргументов против гипотезы обособленного существования идей (мы уже замечали выше, что вряд ли эти обвинения относятся к учению Платона в целом — мы не говорим об отдельных диалогах и отдельных местах из них, где Платон слишком увлекается поэтическими славословиями идей и обличением материи — ведь сам Платон в «Пармениде» не хуже Аристотеля критикует эту гипотезу).

5.

Как же нам ответить на вопрос, поставленный в заглавии: совершил ли Кант коперниканский переворот в философии? После всего вышесказанного может показаться парадоксальным, что мы намерены дать здесь на него положительный ответ. Кант, вероятно, сам не подозревал насколько он прав, сравнивая себя с Коперником. Ведь Николай Коперник вовсе не претендовал на некий приоритет в утверждении гелиоцентризма, напротив, он считал, что лишь возрождает древнюю, платонически-пифагорейскую традицию в астрономии, которая на долгие века была вытеснена традицией аристотелиански-птолемианской. Еще пифагореец Филолай учил в античности о подвижности земли, а центральная роль Солнца в мироздании проистекает из платонического положения о солнцеподобности высшей идеи — Блага (6 книга платоновского «Государства»). В настоящее время существуют исследования о влиянии неопифагорейских и неоплатонических воззрений на формирование гелиоцентрических взглядов у Коперника.

Итак, в отношении понимания соотношений субъекта и объекта, чувственного и рационального в процессе познания Кант, собственно, не открыл ничего принципиально нового, хотя, нельзя не отметить, что в полной мере с античным наследием Кант знаком не был и пришел к этим идеям вполне самостоятельно. Но это не значит вовсе, что Кант не создал ничего нового вообще, ведь у Платона не было никакой трансцендентальной философии в плане разработанного и систематического учения. В отличие от Канта Платон признавал наличие интеллектуальной интуиции, при помощи которой можно созерцать идеи и этому умосозерцанию Платон придавал гораздо большее значение, чем феноменам чувственного познания. Кроме того, такого уклона в субъективизм и антропологизм и даже антропоценнтризм у Платона не было и быть не могло, поскольку Платон был плоть от плоти порождением античной цивилизации, где человек воспринимался лишь как часть божественного организма космоса, пусть и вмещающая в себя космос в миниатюре. Для того, чтобы возник трансцендентализм кантианского типа, то есть трансцендентализм не онтологический и объективистский, а, напротив, антропологический и субъективистский, должна была возникнуть совершено иная цивилизация, где на первый план выдвигается человеческий субъект, его активность, его разумность. Это и была цивилизация частнособственническая, машинная, профанная, модернистская то есть новоевропейский капитализм, современником становления которого был Кант.

Наконец, нельзя забывать и о том состоянии европейской и особенно, немецкой философии, которое застал Кант. Плох тот историк философии, который рассматривает системы великих мыслителей в отрыве от контекста всей философии эпохи, ведь тогда становится совершенно непонятным, почему тот или иной философ упорно настаивал на некоторых тезисах своего учения, а другие тезисы, не менее, а может, и более важные, на наш взгляд, почти не упоминал. Так, Платон очень много говорит о самоценности и самотождественности идей, а что касается, их связи с вещами, он ограничивается тут лишь туманными замечаниями, что вещи причастны эйдосам. Это и понятно, Платон разрабатывает учение об идеях в полемике с эмпириками-софистами, которые ни в какие идеи не верят и исходят из материальной реальности и Платону хочется подчеркнуть нематериальную специфику идей. Аристотель, наоборот, всячески подчеркивает связь идеального и материального, при этом сам же он учит и об Уме, который никак не связан с материей и есть чистая идеальная форма, но на этом своем учение он внимания не акцентирует, в силу полемической направленности своей философии против платоников. Вспомним теперь, что во времена Канта в Германии господствовала метафизика Вольфа, представлявшая собой упрощенный вариант философии Лейбница, по отношению к ней кантовские упреки в догматизме, видимо, действительно имели смысл.

В заключение можно сказать, что как видно, один великий философ вовсе не повторяет другого, даже если их выводы в общих принципах вдруг совпадут. Просто разные мыслители говорят об одном и том же, но по-разному, на языках различных эпох, культур, цивилизаций, оттеняя то одни, то другие аспекты. Это и делает историю философии не простым, механическим накоплением знания, а живым, развивающимся полилогом.

17 июня 2003 года

— в Предисловии к 2 изданию «Критики чистого разума»/И. Кант «Критика чистого разума» (перевод Н. О. Лосского), М. «Наука», 1998, с. 35
— там же, с. 38
— там же, сс. 22–23
— с. 625
— И. Кант «Трактаты», Спб., 1996, с. 154
— В. Виндельбанд «Избранное. Дух и история» М., 1995, с. 99
— Первая нам известная работа такого рода Г. Ланц "Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина . — «Журнал М.-ва нар. Просвещения», 1914, 1, с. 84–138. Подробный разбор трансцендентализма в античности см. в «Истории античной эстетики», А. Ф. Лосева, начиная с 2 тома «Софисты. Сократ. Платон» и далее до 6 тома «Поздний эллинизм»
— о платонизме и Канте см. А. Ф. Лосев Иаэ, Т. 6 «Поздний платонизм» параграф «Плотин и немецкий идеализм»; о Платоне и Канте см. работу П. Д. Юркевич «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»/Платон: Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, Спб, 2001 не утерявшую актуальности до сих пор
— напр. в учебнике А. Н. Чанышева «Философия древнего мира» она только упоминается, и тут же автор оговаривается: Платон-де принижает роль чувственности, видимо, это следует понимать так, что и его теория чувственного познания не стоит того, чтобы ее разобрать.
— А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 596
— А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 595
— И. Кант «Критика чистого разума» (пер. Н. О. Лосского), М., 1998, с. 81
— там же, с. 83
— И. Кант «Пролегомены…» параграф 19/И. Кант Указ. соч. с. 186
см. об этом И. Кант «Пролегомены…» параграфы 18–20/И. Кант Трактаты, Спб, 1996, сс. 185–188
— И. Кант «Пролегомены…» параграф 20/И. Кант Указ. соч. с. 187
— И. Кант «Критика чистого разума»…, с. 68
— А. Ф. Лосев «История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон.», М., 2000, с. 215–216
— А. Ф. Лосев утверждает, что эти аргументы Аристотеля направлены не против Платона, а против философов мегарской школы (см. Лосев, Тахо-Годи «Платон и Аристотель»)
— Е. Н. Трубецкой «Смысл жизни». Введение. Пункт 4 Истина как всеединая мысль и всеединое сознание/ Евгений Трубецкой «Избранные произведения», Ростов-на-Дону, 1998, с. 37
— о понимании Кантом категорий чистого рассудка как ноуменов см. И. Кант «пролегомены…» параграф 45/И. Кант Указ. соч., с. 214
— см. И. Кант «Пролегомены», параграф 19
— А. Ф. Лосев ИАЭ, 6 том, «Поздний эллинизм», М., 2000, сс. 737–782, об плотиновском Уме и кантовском чистом рассудке см. там же, сс. 739–740, мы не имеем возможности останавливаться подробно на этом анализе, укажем лишь, что по Лосеву есть и другие параллели — между Единым и вещью-в-себе, Мировой Душой и практическим разумом и т.д.
— о непоследовательности Канта в этом вопросе, а именно о том, что отвергая умосозерцание в теоретической философии, Кант неявно проводит его в философии эстетики, тем самым себе противореча и безуспешно пытаясь это противоречие затушевать см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 747
— см. напр. И. Кант «пролегомены…» параграфы 44, 56/И. Кант Указ. соч., сс. 214, 229
— см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 740
— там же, с. 741
— см. И. Кант «Пролегомены…» параграф 34/ И. Кант Указ. соч. с. 201

Критика демократии у Платона
(онтологический аспект)

Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона (1). Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают» (2); что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят» (3). Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице «Собаки — это хозяйки». (4). Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла (5), думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие «болезни» демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах «Третьего Мира» и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных «идей» — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу — связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, «теней», находящихся между бытием и небытием; и «материю» — чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств — тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается «текучим», становящимся, удаленным от совершенства («идей») и приближенным к «материи» (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга «Государства»), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела (6).

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в «Теэтете». По словам А. Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в «Теэтете» сводится «к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное» (7). В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как «подвижный покой»: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. (8). Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в «Государстве», что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства «Золотого Века». А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: «либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его» (9). Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что «вся душа» современного Запада — в критике своего традиционного прошлого, средневековья (10). Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего — США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора «красной угрозы».

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в «Государстве» позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону — власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста — с дрессировщиком. (11). Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого «методологического номинализма», т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета «открытого общества»: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря — по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории «добра как такового».

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что «Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен» (12), или о том, что Платон был апологетом «… государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития» (13). Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А. Ф. Лосев (14), и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма — диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное («одно») предполагает свою противоположность — материальное («иное»), а также, что покой подразумевает движение в своем «Пармениде». При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей (15). А. Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: «когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели» (16). Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что «идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь» (17) как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом — сверхсущим «Одним», «в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке» (18). Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием — сверхсущим «Одним» и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в «Тимее» он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в «Тимее» Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А. Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: «…идеи эти…нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса» (19) и немного ниже «идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа» (20). Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: «максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо» (21).

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А. Ф. Лосева, который пишет в «Истории античной эстетики»: «Философы и воины в идеальном государстве Платона — это своеобразная душа — а земледельцы и ремесленники — это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе» (22).

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-»демос" господствует над душой -"высшими сословиями", материя — над идеей, хаос — над порядком, наконец, небытие — над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» — внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.) . Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей «души» — интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону — живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников — творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства — философы и воины — истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества — как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона «все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса — как отражение всеобщего ума и всеобщей души» (23), и, следовательно, что «индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба» (24). Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком — как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически — просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал — будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

Примечания:

1 — Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992, с. 66.

2 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 350

3 — там же, с. 351

4 — там же

5 — Поппер К. Указ. соч., с. 74

6 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 267–268

7 — Лосев А. Ф. Теэтет. Критика сенсуалистических теорий познания//Платон Федон. Пир, Федр. Парменид. М., 1999, сс. 469–476, с. 470

8 — Лосев А. Ф. Дерзание духа, М., 1988, с. 59–60

9 — Лосев А. Ф. Социальная природа платонизма//Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 835

10 — там же, с. 837

11 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М., Мысль, 1999, с. 272–273

12 — Поппер К. Указ. соч., с. 69)

13 — там же, с. 56

14 — Лосев А. Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999, с. 502

15 — там же, с. 503

16 — там же, с. 497

17 — там же

18 — там же, с. 504

19 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

20 — там же

21 — там же

22 — Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика, М., 2000, сс. 200–201

23 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса// Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

24 — там же, с. 605

Философия как опыт

Пожалуй, никакой другой науке не приходится в наше время выслушивать столько упреков в никчемности как философии. Средний человек нашей эпохи решительно отказывается понимать: зачем нужна философия? И в самом деле, предметы исследования других, более «практичных» наук очевидны для большинства и если мы не вполне понимаем суть этих предметов (что, собственно, и является причиной их изучения), то во всяком случае не нужно доказывать само их существование. Механика изучает движение тел, которое вроде бы мы каждый день наблюдаем в нашей обыденной жизни, химия — взаимодействие и превращение веществ, которое тоже открыто нашему взору. Несмотря на то, что каждая из них не берет предмет своего исследования целиком, а создает модель, отображающую его одну только грань (та же механика изучает не движение реальных снарядов и велосипедистов, а абстрактной материальной точки, то же и химия — она толкует о чистых, без примесей веществах, которых в природе нет) налицо все же прямая связь с самоочевидной для большинства материальной действительностью.

А что же изучает философия? Известно что — бытие, истину, знание, добро, красоту. Правда, представители разных философских школ при этом сразу же расспорятся о природе всего этого, но все же в приведенной наиболее общей формулировке они, пожалуй, согласятся) (1). В то же время разве мы можем увидеть, потрогать, разглядеть в электронный микроскоп бытие или красоту? Нет, разумеется, в нашем чувственном опыте нам открываются лишь существующие вещи, которые так или иначе причастны к бытию, но не составляют все бытие, или же красивые вещи, которые опять таки причастны к красоте, но, очевидно, не тождественны ей. Все эти сущности открываются лишь нашему разуму, то есть они не что иное как идеальное, объект мысли, философской рефлексии, а не чувств и научной логики, а средний человек нашего времени склонен доверять своим глазам, а не уму, считать существующим лишь то, что можно увидеть, но никак не то, что можно помыслить, идея в его понимании — лишь нечто иллюзорное, смутное, капризное, короче, не заслуживающее внимания (и здесь есть некоторый парадокс: ведь никакая другая эпоха как наша не дает столько случаев обманов чувственного восприятия, так, кино и телевидение, играющие в нашей жизни огромное значение, целиком построены на оптическом обмане, и в то же время никакая другая эпоха не знала столь большого влияния на жизнь идей в форме идеологии — даже решения на высшем политическом уровне принимаются у нас зачастую не из прагматических, а из идеологических соображений, неважно о чем именно идет речь: о правах человека или о пролетарской солидарности).

Это распространенное ныне мировоззрение, суть которого, напомним — в убеждении, что существуют лишь вещи, которые открываются нам в непосредственном, эмпирическом опыте, и что все, что бы ни происходило в мире можно объяснить исходя из этих эмпирических, или, как еще говорят, естественных причин, называют практическим материализмом (2). Его не следует путать с материализмом философским, который тоже утверждает первичность материального начала, но не как мира эмпирических вещей, а как субстанции, который не обязательно при этом отрицает существование идеального, и который, наконец, представляет собой все же теоретическую, стройную доктрину. В случае же практического материализма мы имеем дело, очевидно, со стихийным, обыденным, а, значит, неотрефлексированным мировоззрением, положения которого не стремятся доказывать и даже почти никогда не осознают с логической ясностью. При этом практический материализм вполне совместим с формальной принадлежностью к той или иной религиозной конфессии, многие люди — как правило, это жители индустриальных стран — считают себя христианами или мусульманами, а на деле, т.е. по своим жизненным принципам и поступкам, являются практическими материалистами.

Принято считать, что это мировоззрение естественно для человека, во всяком случае пока он не подвергся влиянию культуры, и что именно так человек и воспринимал мир в доисторические времена. Но это заблуждение, вызванное стереотипом европоцентризма, т.е. стремлением — и зачастую бессознательным — современных западных людей представлять другие цивилизации и эпохи по своему подобию (3). На самом же деле так воспринимают мир лишь люди Запада, да и то только на определенном, секулярном этапе своей истории и, кроме того, может быть, еще люди античного мира так называемых «классического» и «эллинистических» периодов; во все остальные времена и среди других народов бытовало и бытует иное, мифологическое мировоззрение. Согласно данным современной этнографии это мифологическое мировоззрение и было присуще людям первоначально, в доисторические времена. А для него, по свидетельству крупнейшего современного религиоведа Мирче Элиаде, предметы этого мира наделяются значением лишь при их соотнесении с «небесными архетипами» (так, город или храм в рамках этого миросозерцания укореняется в бытии лишь тогда, когда он строится в подражание извечному небесному городу и храму и именно в этом смысл молитв и заклинаний, которые произносятся перед строительством) (4).

Шаткость практического материализма становится ясной, стоит лишь задуматься о том, а могут ли вещи, данные нам в опыте, быть самодостаточными? Причем, во избежание недоразумений мы пока оставим в стороне вопрос о статусе самого опыта, т.е. о том, существуют ли эти вещи вне нашего сознания или нет — для нас важно другое, а именно приведенный наиболее общий вопрос. Очевидно, на него возможен лишь отрицательный ответ: ведь каждая из вещей, которые мы видим и ощущаем, как-то: дерево, облако, камень, дом — не являются причиной самих себя и имеют свое основание в чем либо другом, внешнем для себя. А раз каждая из вещей не является основанием и причиной себя, значит и их совокупность точно также не есть причина себя. И здесь мы подходим к тому, что можно назвать философским опытом, по аналогии с религиозным опытом (как будет показано позже, аналогия эта не означает тождества). Суть его состоит в том, что мир, открывающийся нам в чувственном опыте не является первичной реальностью, как только мы начинаем его осмысливать, мы неизбежно приходим к выводу, что он коренится в ином слое реальности, который имеет рациональный, интеллигибельный характер. Понимание природы этого иного слоя реальности, конечно, в случаях различных философских школ также различно. Сторонники трансцендентальной философии скажут, что это — априорные формы созерцания и априорные категории рассудка, на которых базируются как на своем основании вещи нашего опыта (так, если бы наш рассудок не имел a priori идею количества, то мы бы не могли бы судить о множестве деревьев, то есть о лесе). Философ платонической традиции, напротив, скажет, что это — сверхфизические интеллигибельные сущности — эйдосы, формы, монады и т.д. и если не предположить их существование, то непонятно, как существуют текучие, непостоянные материальные вещи. Но никто — мы бы подчеркнули это — никто из философов не станет отрицать наличие этой интеллигибельной реальности, спор будет лишь о ее статусе. Это не сделает даже философ-материалист, поскольку, если он желает последовательно мыслить, он не станет отрицать наличия в окружающем нас мире, данном нам в ощущениях, рационального содержания, коль скоро мы этот мир познаем. Другое дело, как объяснить это «идеальное», не отказываясь от основных принципов материализма. Одну из наиболее внушительных попыток подобного рода предпринял советский философ Э. В. Ильенков, который утверждал, что идеальное, как и вещественно-материальное — лишь два атрибута бесконечной и изначальной материи, которая в силу своей бесконечности сама по себе, то есть как чистая субстанция неопределима, но саморазвитие которой и порождает природу, общество, историю. Идеальное при этом выступает в нескольких формах — и как рационально постижимая сторона природы (ее законы, принципы организации и т.д.), и как человеческая культура, взятая в ее цельности (язык, культурный опыт, социальные константы и т.д.). Человек и человечество в последнем случае выступают как необходимый этап эволюции материи, иначе говоря, этап, на котором материя начинает сама себя осознавать, сиречь преобразовывать не стихийно, а сознательно. (5)

Итак, если сформулировать вышесказанное кратко, философия начинается с признания того элементарного обстоятельства, что реальность, о которой нам говорит обыденный опыт, и которую здравый смысл человека нашего времени считает единственной реальностью, есть лишь явление, которое самим своим существованием подразумевает связанную с ним умопостигаемую сущность, причем, сущность не может совпадать с явлением, а явление с сущностью, иначе их различение потеряет смысл. Принято считать, что это прерогатива трансцендентальной философии и что Кант был первым, кто покончил с наивной, «догматической» верой в существование вне нашего сознания мира протяженных, массивных, самодостаточных предметов в точности таких, какими они предстают нам в чувственной опыте; однако, еще А. Шопенгауэр замечал, что это не более чем заблуждение, и что учение Канта об относительности «природы», которая есть лишь «мир явлений» — не что иное как переведенный на язык другой культуры и философской традиции тезис Платона о вторичности и онтологической ущербности чувственной реальности — «мира теней»: «…внутренний смысл обоих учений один и тот же, … оба они объявляют зримый мир явлением, которое в себе ничтожно и обладает значением и заимствованной реальностью только благодаря тому, что в нем выражено». (6)

Развивая это замечание, мы должны добавить, что, на самом деле — это даже не «открытие Платона», заново обнаруженное Кантом, это свойство философии как таковой. Любая философия тем и отличается от науки и тем более от обыденного мировосприятия , что прорывается за мир явлений к иному интеллигибельному бытию, пускай и связанному с этими явлениями. Даже для философа-материалиста окружающие нас предметы также существуют не самостоятельно, они представляют собой преходящие, изменчивые «модусы», возникающие из несотворенной, вечной материи-субстанции по ее универсальным законам.

Вывод отсюда столь же прост, сколь и эксцентричен для современного мыслителя: — именно идеи, как бы их не понимать — предмет изучения философии и отрицание их наличия — еще раз оговорюсь, я пока не затрагиваю вопрос о статусе их бытия — означает самоотрицание философии. Собственно об этом говорил еще Плотин, замечавший в «Эннеадах»: «…для того, чтобы мышление ума было мышлением (а не пустым исканием чего-то), необходимо, чтобы мыслимое существовало». (7) Соответственно с этим, элементарный акт философской рефлексии понижает в статусе реальности эмпирической; окружающий видимый мир, с его вещами и заботами для того, кто стал философом как бы меркнет, а на первый план выступает другое — идеальные принципы, законы, которым этот мир подчиняется. Много прекрасных слов и сравнений по этому поводу мы находим у Платона: в этом, думается, экзистенциальный смысл знаменитого платоновского мифа о пещере, в котором вещи этого мира сравниваются с тенями, а также знаменитого тезиса из платоновского «Федона», что философия есть искусство умирания, но наиболее впечатляющей выглядит сократовская тирада об истинном философе из «Теэтета»: «Хорошего ли рода кто из граждан или дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, от мужей или от жен — все это более скрыто от такого человека, чем сколько по пословице, мер воды в море … Ибо воздерживается он от этого не ради почета, но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи и не опускаясь до того, что находится близко (Платон, Теэтет, 173е). (8).

Именно поэтому для обывателя настоящий философ, к какой бы школе он ни принадлежал — не более чем чудак и недотепа, в любом случае обыватели наградят его презрительной кличкой «идеалист», подразумевая под этим человека, который живет не в соответствии с грубыми и жестокими законами «мира сего», а в соответствии с некими непонятными обывателю «идеальными» принципами. (уместно вспомнить тут рассказ из того же «Теэтета» о том, как некая бойкая служанка — фракиянка надсмеялась над мудрецом Фалесом, который изучает небесные светила, но не видит, что у него под ногами.) И тут в общем-то обыватель частично прав, философ, действительно, плохо приспособлен к тому, что называют «практической жизнью», и объяснение этому мы находим в уже упоминавшемся мифе о пещере Платона. Вспомним, там говорится, что когда узник пещеры, которого освободили от оков и он побывал на свету и видел настоящие вещи, небо звезды и солнце, возвращается обратно в пещеру с тенями, его глаза, отвыкшие от темноты, перестают что-либо различать и другие узники пещеры смеются над ним и злорадно говорят, что не стоило ему покидать пещеру — от этого он утерял способность к познанию настоящей реальности. Впрочем, мы далеки от мысли умалять значение практической деятельности, в которой так искусен обыватель, в конце концов, ведь и философ пользуется машинами, компьютерами и деньгами, речь идет лишь о том, что неправильно было бы абсолютизировать эту практическую сторону жизни.

Легко заметить, что «обращение в философию» или, выражаясь менее возвышенными словами, приобретение философского опыта, есть не овладение специальным философским лексиконом, не ознакомление, пусть даже и глубокое, с философскими концепциями, отнюдь! — это определенный внутренний экзистенциальный переворот, иначе говоря, при этом важно не только сугубо теоретическое понимание факта неполноценности эмпирической реальности и наличия иной, но и жизнь в соответствии с этим пониманием. То есть философия является не только учением, но и опытом в экзистенциальном понимании этого слова (хотя безусловно, следует отличать философский опыт от религиозного, если первый предполагает наличие внеэмпирической интеллигибельной реальности и заключает это, исходя из доводов разума, то второй говорит о существовании иной — трансцендентной сверхразумной реальности и коренится не разуме, а в акте веры; при этом важно заметить, что при всей своей принципиальной разнице религиозный и философский опыт совместимы, и в этом залог существования религиозной философии). Философия не просто открывает иной слой реальности, она предполагает определенное переживание этого открытия, определенное изменение жизненной позиции и даже образа жизни. Не секрет, что имеется множество людей, которые имеют ученые степени по философии и даже умеют умно и витиевато рассуждать о Платоне, Канте и Хайдеггере, перемежая свои речи цитатами, однако, философами в подлинном смысле слова — то есть философами в жизни, а не на словах, они все же не являются, т.к. не обладают этим самым философским опытом и в своей жизни ведут себя как «практические материалисты». А философский опыт, повторим, есть прежде всего духовное пробуждение ото сна обыденности, выведение человека за рамки обыденного, «материалистического» мировоззрения. Полагаем, именно в этом смысл знаменитой метафоры из платоновской «Апологии Сократа», сравнивающей философа с оводом, который стремится разбудить дремлющую ленивую кобылу — погрязшие в рутине Афины (9). Философия, действительно, пробуждение ото сна обыденности, ясное видение и восприятие того, что до спящих лишь доносится сквозь их сон, не столько рассуждения, сколько особый духовный опыт.

Примечания

1 — понимаем, что определение предмета философии вообще чрезвычайно сложно ввиду специфичности философского познания, но мы при этом исходили из элементарных дефиниций, которые можно обнаружить в учебниках и словарях

2 — см. об этом работу Рене Генона «Кризис современного мира», главу 7 «Материальная цивилизация»

3 — об уникальности или, если угодно, паталогичности для истории цивилизации сугубо материалистического и экономикоцентрического толка, каковой является западная цивилизация последние несколько столетий см. в той же работе Р. Генона в главе 2 «Противостояние Востока и Запада».

4 — Элиаде Мирче Миф о вечном возвращении, Спб, 1998, с. с. 17–25

5 — см., работы Ильенков Э. В., например, «Диалектика идеального» или «Идеальное»

6 — Артур Шопенгауэр «Мир как воля и представление» том 1, книга 3, параграф 31 цит. по А. Шопенгауэр О четверояком корне. Мир как воля и представление Т.1. Критика кантовской философии, М., 1993, с. 289, мы только не можем согласиться с соотнесением Шопенгауэром платоновской идеи и кантовской вещи-в-себе, как показывает А. Ф. Лосев в томе «Истории античной эстетики», посвященном неоплатоникам, коррелятом вещи-в-себе у платоников является непостижимое и свербытийное Благо-Единое.

7 — Плотин Эннеада 5, V9, 7, цит. по Плотин «Избранные трактаты», Минск-Москва, 2000, с. 136

8 — любопытно, что тут согласны Платон — вершина философской классики, и Ницше — основоположник антиклассического и даже «антифилософского» направления в современной философии, Ницше ведь тоже говорит о том, что чем больше философствуешь, тем меньше живешь, удивительно, что один из самых антимещанских мыслителей, немецкий Дионис, подобно ненавидимым им бюргерам, не видит иной жизни (курсив мой — Р.В.).

9 — Знаменательно, что философия возникает и развивается лишь в лоне тех цивилизаций, где произошло «расколдовывание мира», т.е. отказ от традиционного мифологического сознания (античная цивилизация и все ее наследницы — западная, романо-германская, русская, славяно-тюркская, исламская, арабо-персидская, что и выражается в возникновение такого феномена как «практический материализм». Собственно, философия, как мы только что выяснили, и есть реакция на это специфичное мировоззрение»; возможно гордость «модернистского человека» будет этим уязвлена — ведь он привык почитать себя образцом цивилизованности и культурности — но носители традиционного мифологического сознания — такие как аборигены Австралии или Океании не нуждаются в этом философском опыте по той простой причине, что для них естественно считать эмпирическую реальность вторичной и неполноценной, более того, по утверждению того же М. Элиаде, для человека мира Традиции вообще не существует некоей профанной, несакральной реальности, любая вещь получает оправдание о основание своего посюстороннего бытия лишь через причастность к сверхфизической действительности (см. Элиаде Мирче Указ. соч., с.47 ). Конечно, этим не умаляется значение философии, ведь знать о существовании иной реальности еще не значит рационально изучить ее.

Бессмертие человеческой души

и его философское доказательство у Платона

1.

Наличие бессмертного начала в человеке в общем-то не отрицает ни одна философская школа, даже материалистическая. В самом деле, ведь с точки зрения материализма человек есть не более чем преходящая форма вечной и находящейся в беспрестанном развитии материи, а будучи таковой формой, человек, а точнее говоря, его телесное, вещественное содержание и по смерти вовлечен в развитие материальной природы. Но разве такого бессмертия жаждет каждый из нас, задумавшись о тленности своего бытия? Нет, разумеется, мы все мечтаем не о том, чтобы продолжать существовать в земле, тканях растений и животных, а о том, чтобы вечно существовали именно мы, то есть конкретная эмпирическая личность со своими стремлениями, привычками, взглядами, воспоминаниями. Иначе говоря, мы мечтаем о бессмертие нашей, конкретной, человеческой души. Но именно в этом нам и отказывает материализм, утверждающий, что душа наша, или, выражаясь языком материалистической философии и науки — наша психика (лично я разницы между этими терминами не вижу, ведь «психэ» в переводе с древнегреческого и означает душа, но для материалистического уха иноязычное слово звучит куда слаще и глубокомысленнее) разрушается и перестает существовать вместе со смертью нашего тела.

Вместе с тем еще в древней философии мы наблюдаем попытки рационально, логически обосновать бессмертие именно индивидуальной человеческой души. Наиболее известные из них — 4 доказательства, имеющиеся в платоновском «Федоне». В данной статье я не могу обсуждать их подробно — для этого надо быть как минимум специалистом в области истории античной философии, но думаю, ничто мне не мешает порассуждать о бессмертии души, отталкиваясь от этих платоновских аргументов, а также от их позднейших интерпретаций.

2.

Вне зависимости от того, как мы понимаем душу человека нельзя отрицать ее наличие во всяком случае в виде внутреннего опыта. Я хочу сказать, что каждый из нас располагает не только данными внешнего опыта — представлениями о деревьях, домах, земле, небе, других людях, но и собственными ощущениями, эмоциями, оценками, воспоминаниями, надеждами. Причем, очевидно, что физическими характеристиками, как то — пространства, времени обладают лишь феномены, принадлежащие к внешнему опыту. Я говорю о бревне, что оно имеет массу, объем, длину, состоит из частей, на которые его можно разделить, но совершенно бесспорно, что я не могу сказать то же о своей мысли об этом бревне; мысль эта не имеет объема, массы, длины, частей и т.д. Правда, иной материалист скажет здесь, что моя мысль есть ни что иное как биохимический и биофизический процесс в мозгу, так что и она имеет физические характеристики. Однако еще русский мыслитель 19 века П. Д. Юркевич в знаменитой полемике с Н. Г. Чернышевским, замечал, что так рассуждать может лишь человек, который путается в самых элементарных логических вопросах¹. И действительно, никто ведь не отрицает того, что сугубо психический феномен человеческого мышления неким образом связан с физиологическими процессами в мозгу человека, или что такое психическое явление как ощущение связано с таким физиологическим явлением как деятельность нерва. Но связь эта само по себе еще не означает тождественности, иначе, по остроумному замечанию Юркевича, из того факта, что температура тела связана с его объемом следовало бы заключить, что температура и есть объем тела². Итак, если мы хотим придерживаться элементарных законов логики, мы не можем утверждать, что мысль есть то же самое, что процесс, происходящий с нейронами мозга, понятно, что два эти феномена связаны между собой, но надо еще объяснить, как могут взаимодействовать такие разные вещи как существующий в пространстве и во времени материальный нейрон мозга, данный нам во внешнем опыте (например, в экспериментальном лабораторном исследовании), и нематериальная, непространственная мысль, данная нам в психической реальности, в элементарном акте самосознания. Кстати, если бы нам вдруг пришлось выбирать между тем, в чем сомневаться — в существование ли внешних предметов или в существование мыслей, то есть душевных явлений, то, как остроумно было показано еще Декартом, наш выбор скорее всего бы пал на первое. Во всяком случае, уж совершенно точно, что мы не можем усомниться в существование мышления — хотя бы потому, что сомнение — также мысль.

А наблюдаем ли мы смерть в этом наиболее очевидном, внутреннем, психическом опыте? Собственного говоря, нет; наши мысли, чувства, воспоминания не старятся, не умирают, не разрушаются (один из современных писателей по этому поводу метко заметил, что было бы ужасно, если бы образы людей в нашей памяти старели бы и умирали, как эти люди). В этом и заключается смысл знаменитых платоновских доказательств бессмертия души; как замечает русский исследователь Платона Д. Лебедев, «если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно идея простоты, неизменности, и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным»³ Так, в первом доказательстве странствование душ из одного мира в другой подтверждается переходом логических понятий друг в друга; во втором говорится о бытии в душе доопытных логических идей, в третьем — о цельности и простоте психических феноменов, наконец, в четвертом — о противоположности бытия идеальной души смерти и разрушению; таким образом, во всех случаях, действительно, проводится одна и та же мысль о неразрушимости, бессмертности психического начала ⁴. Правда, Кант возражал на это, что если мы и не можем спорить с тем, что идеи просты и цельны, то из этого еще не следует, что они вовсе неразрушимы, их нельзя разрушить, разделив на части, как материальные предметы, но они могут исчезать, утончаясь, теряя интенсивность.⁵ Видимо, Кант имел в виду тот факт, что психические феномены могут терять «реальность», например, образ человека, которого мы долго не встречаем, становится в нашем сознании все более призрачным. Однако современное развитие психологии заставляет усомниться в силе этого аргумента великого философа, школа психоанализа (Фрейд, Юнг и др.) как раз говорит об обратном: наши чувства, желания, воспоминания никуда не исчезают, они лишь перестают нами осознаваться, переместившись на более низкий уровень психики.

Итак, открывающийся нам во внутреннем опыте психический мир или мир нашей души полон жизни и в нем никакой смерти просто напросто нет (тут уместно еще раз вспомнить 4 доказательство Платона: душа есть идея жизни, а идея жизни не может нести в себе смерть). Мы заключаем, что и нас ожидает общая участь всех существ и вещей — смерть и разрушение, основываясь на внешнем опыте и на логике, мы видим, что другие люди, а также животные и растения умирают, мы делаем вывод, что и мы, принадлежа к роду живых существ, также смертны. Но при этом — давайте осознаем это со всей ясностью — внутренний опыт, который говорит нам о жизни без конца является непосредственным, он, так сказать, дан нам в самоочевидном виде, а внешний опыт, который говорит нам о смертности всего и вся, в том числе и нас самих, является опосредованным, ведь мы не встречаемся с вещами внешнего мира как с таковыми, а лишь через посредство феноменов нашей психики — ощущений, рефлексии и т.д. Другими словами, подобно тому как из того заявления, что наши мысли неким образом связаны с деятельностью нашего мозга вовсе не следует логически, что мысли тождественны мозговым процессам, и должны разделять с ними все, что бы с ними ни произошло, в том числе должны исчезать со смертью мозга; и из того утверждения, что процессы душевного порядка связаны с нашим эмпирическим телом также не вытекает, что душа не может существовать без своего тела.

Для древних это положение было почти что аксиомой, недаром мы обнаруживаем у всех народов древнего Востока учение, согласно которому лишь неразрушимая, бессмертная душа составляет сущность человека как личности, да и вообще бессмертное, идеальное есть единственная реальность, а тело и вещественный мир есть нечто случайное, иллюзорное — сансара. Впрочем, я, разумеется далек от той мысли, что из приведенных суждений с логической необходимостью следует правота метемпсихоза, отнюдь, я лишь хотел сказать, что философское самопознание приводит нас к той мысли, что душа бессмертна, хотя доказать это совершенно точно, опираясь на один лишь разум, конечно, нельзя, например, в силу того, что разум не самодостаточен, он не может быть опорой самого себя. Поэтому мы должны говорить лишь о вероятности бессмертия души с точки зрения разума. Более того, я утверждаю, что здесь мы имеем лишь философскую, рациональную концепцию бессмертия души, при этом она может наполниться любым мифологическим содержанием (в том смысле слова «миф», который ввел А. Ф. Лосев — то есть сверхрациональным, символическим содержанием).

3.

Думаю, необходимо напоследок сказать несколько слов и об отношение этих аргументов к христианскому мировоззрению. В отличие от «прозревшего материалиста», который придя к выводу, что душа человека бессмертна, преисполняется необычайной радостью, христианин смотрит на этот факт более спокойно и трезво. Собственно, такое бессмертие души для христианина является не более, чем азбучной истиной; действительно, умереть в смысле атеистическом, то есть абсолютно утерять существование, мы не можем, мы будем существовать вечно, потому что «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Но весь вопрос: какова будет эта наша вечность, из чего она будет составляться — из вечной тоски, мучения и одиночества или из вечного блаженства? В общем-то, даже сама жизнь души, бессмертие которой доказывалось выше, не является жизнью в строго христианском смысле этого слова, в каковом под жизнью следует понимать лишь жизнь с Христом, Который сказал: «Я есмь хлеб жизни» (Иоан., 6–48), а под смертью — не смерть тела, а отпадение от Бога, существование в грехах. Но при этом в христианстве не отрицается наличие «жизни», то есть простого, низшего существования даже в геене огненной, «где червь их не умирает и огонь не угасает» (Марк, 9–44). Наконец, сама эта уверенность в непрекратимости индивидуальной, психической жизни, пускай даже и блаженной, которая наполняла радостью язычников пифагорейцев и платоников, еще не является утешением для христианина, поскольку христианство говорит о полной победе над смертью, о преодоление даже смертности тела, о воскресение из мертвых.

Итак, мы видим насколько глубже и чище истины христианского Откровения даже высших проявлений естественного человеческого разума, которые мы находим в античной и прежде всего — платонической философии. Хотя при этом невозможно говорить и какой-либо полной их несовместимости, заметим еще раз, бесконечности существования индивидуального психического начала человека, о чем и говорится в платоновских доказательствах, христианство вовсе не отрицает. Более того, можно лишь удивляться тому, как еще до Боговоплощения, в языческие времена находились такие люди как Платон, столь отмеченные мудростью, что они, благодаря своей любви к истине, могли частично предвосхитить некоторые истины, которые во всей полноте мы находим в Откровении.

— Юркевич П. Д. Из наук о человеческом духе// Юркевич П. Д. Философские произведения М., 1990, с. 115
— Там же с. 116
— Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» (Фрагмент)// Платон Pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, Спб, 2001, с. 310
— Там же, с. 309–310
— Гулыга А. В. Немецкая классическая философия, М., 2001, с. 62

Механицизм и органицизм: от классического к постклассическому пониманию природы и общества

1. Механицизм как доминирующее мировоззрение Нового времени

Под механицизмом мы понимаем особого рода мировоззрение, для которого характерно восприятие природы, человека, общества, т.е. посюстороннего бытия вообще как механизма, а не как организма. При этом мы исходим из понимания механизма, данного А. Ф. Лосевым. Согласно ему, механизм представляет собой такое целое, части которого объединены не внутренними, глубинными связями, а внешним образом — посредством отвлеченной, общей идеи. Иначе говоря, механизм «воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее» остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой» (курсив А. Ф. Лосева) (1). Так, части механических часов, действительно, связаны между собой лишь внешним образом и выражается это в том, что мы с легкостью можем заменить одну шестеренку другой без всякого ущерба для механизма в целом. И вместе с тем они, действительно, воплощают собой чуждую им идею и это видно потому, что по одной единственной шестеренке, взятой самой по себе, мы не сможем ровным счетом ничего сказать о механизме, в который она входит как составная часть. Совсем иначе дело обстоит с противоположностью механизма — организмом: тут наблюдается определенная иерархия и есть части, которые принципиально не могут быть заменены или изъяты без смертельного ущерба для него — возьмем к примеру, головной мозг у человека. С другой стороны, не только по любому органу, но и, как показывает современная биология, по мельчайшей клетке организма можно судить об этом организме, т.е. об его строении, свойствах и т.д.

Вряд ли нужно доказывать, что в случае механицизма мы имеем дело не с доказательным знанием, а со специфичным мироощущением аксиоматического порядка, интуициями которого питаются все феномены культуры протестанско-буржуазного Запада. В самом деле, вряд ли можно отыскать какие-либо логические основания для того, чтобы считать, что мир или общество подобны машине, а не, скажем, живому существу, как полагали все древние: и греки, и индийцы, и китайцы. Очевидно в обоих случаях перед нами миф в научном, лосевском, а не в банальном, негативном смысле этого слова, а миф посредством рациональных аргументов ни доказать, ни опровергнуть нельзя, так как он представляет собой концентрацию личностного духовного иррационального опыта. Рациональные же конструкции возводятся уже на фундаменте мифологемы, и так мы получаем, к примеру, различные научные теории зачастую противоположным образом толкующие одни и те же эмпирические данные. Так, факт отклонения света в поле тяготения звезд, и в частности нашего Солнца, можно одинаково успешно объяснить как с позиций классической теории гравитации, так и с позиций Общей Теории Относительности Эйнштейна (ОТО).

Философы и методологи науки, так называемых, экстерналистских школ склоняются к мысли, что мировоззренческие и метафизические элементы научных теорий проникают в их содержание из внешнего, вненаучного, историко-культурного контекста и вызвано это тем, что ученые существуют не в «башнях из слоновой кости», а в обществе и, понятно, впитывают те точки зрения, оценки и интенции, которые в этом обществе царят. Так, отечественными методологами было доказано, что на формирование картины мира науки Нового Времени повлияла протестантская мировоззренческая революция, принесшая представления об унифицированном, однородном, рационально организованном и извне управляемом Божьей волей мире (2). С другой стороны, общепризнанна распространенность механицистского мировидения по всей плоскости западноевропейской культуры Нового времени. Свидетельствами этого служат и французский, метафизический материализм Просвещения (Гольбах, Ламетри, Дидро и др.), сводивший все качественное многообразие универсума к физической КМ и даже человека трактующий как машину; экономические теории эпохи раннего капитализма (Смит, Рикардо), рассматривающие хозяйственную жизнь общества на манер механического процесса; и, наконец, популярность среди людей того времени механических игрушек, безделушек, устройств (шарманки, музыкальные шкатулки, часы, счетные устройства и т.д.).

Именно поэтому в современной философии науки считается общим местом утверждение о том, что именно механицизм был, выражаясь термином И. Лакатоса, «метафизическим ядром» классической механики Ньютона. По словам наиболее авторитетных отечественных исследователей, «…отождествление естественного и искусственного, природы и машины … лежит в основе новоевропейского естествознания» (3). Не столь очевиден механистический характер доктрины классического, прежде всего, англосаксонского либерализма. Ниже мы попытаемся показать параллелизм этих двух учений, вызванный их восхождением к одному корню — мировоззрению механицизма.

2. Натурфилософия механики Ньютона и социальная философия классического либерализма

Но, разумеется, мы не собираемся излагать содержание механики Ньютона и либералистской доктрины, в наши задачи входит исследование лишь их метафизических ядер, которое, понятно, не предполагает углубление в их конкретно-научное и конкретно-политическое выражение (4).

Прежде всего, отметим, что одной из основ ньютонианства как мировоззрения являются представления о бесконечном, однородном пространстве. (5) Только в таком пространстве и возможно бесконечно долгое равномерное, прямолинейное инерционное движение, которое мыслится классической механикой Ньютона (1 закон Ньютона) как фундаментальный вид механического движения (скажем, в пространстве аристотелианской физики — шарообразной, конечной Вселенной фундаментальным видом движения, напротив, является круговое, а инерционное движение в принципе невозможно; при этом природные явления, которые мы связываем с инерцией, объясняются там исходя из теории импетуса). Ньютоновское абсолютное пространство есть условие существования мира вообще, к тому же оно наделено теми же атрибутами, что и Божество — бесконечность, вездесущесть; неудивительно, что сам Ньютон был склонен понимать его как присутствие Духа Божьего в нашей физической Вселенной. (6) Время также мыслится ньютонианцами как абсолютная величина и в общем-то его также можно соотнести с Божеством.

Предметы или физические тела при этом представляются как качественно однородные материальные точки, различающиеся лишь массами. Из этого мы, кстати, видим, что было бы заблуждением считать здесь низведение тела до материальной точки лишь удобным упрощением: в не имеющем границ абсолютном пространстве Ньютона материальное тело, какие бы большую массу и размеры оно не имело, практически растворяется в безбрежной пустоте и, действительно, выглядит как точка. Важно заметить, что эти тела внутренне между собой никак не связаны; в «естественном состоянии», т.е. в случае изначального инерционного движения каждое тело с этой точки зрения представляется абсолютно свободным; т.е. движение его мыслится так, будто во всей вселенной существует одно только это тело. Наличествующее же состояние мироздания, в котором имеется множество тел и они вступают во внешние взаимодействия друг с другом, наступает по Ньютону вследствие Божественного первотолчка. Нельзя не согласиться с известным отечественным исследователем Б. М. Гессеном в том, что «эта концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его основ механики» (7). В самом деле, если бы Ньютон предположил самодвижение мира, то рухнул бы еще один фундаментальный тезис его физики, гласящий, что причиной ускорения может быть только внешняя сила (закон, связывающий силу, массу и ускорение — 2 из триады законов классической механики); ведь тогда ничто не мешало бы предположить, что и любое другое ускоренное движение может быть вызвано внутренними причинами — «энтелехиями», коренящимися в самих телах, а это означало бы фактически переход на позиции античной, аристотелевской натурфилософии.

В наличествующем состоянии тела взаимодействуют друг с другом, с одной стороны, стремясь вовлечь другое тело, так сказать, в сферу своего влияния, с другой стороны, стремясь противостоять действию другого тела (закон о равенстве действия и противодействия — 3 из триады законов классической механики). При этом сила действия тела на другие и соответственно противодействия другим телам зависит от сугубо количественного фактора, прежде всего от массы, которая, понятно, вполне исчислима. То есть чем больше масса тела и чем меньше его расстояние до другого тела, тем скорее последнее тело попадет в зависимость от первого (закон гравитации — так называемый «4 закон Ньютона»). Ясно при этом, что у Ньютона никакой целесообразности материальные тела и все мироздание в своей природе не несут; они просто притягивают те тела, которые находятся вблизи них, одновременно и отталкиваясь от них, поскольку те, другие тела тоже обладают силой притяжения, т.е. действия тел вполне беспорядочны. Гармонично же устроенное мироздание, в котором, например, планеты в том числе наша Земля, движутся вокруг Солнца, дарящего им свет и тепло, наличествует по Ньютону лишь в силу того, что мир управляется Премудрым Богом. (8)

Подведем итог: ньютонианская картина мира являет собой яркий пример механицизма, так как в ее рамках мир мыслится как совокупность никак внутренне, целесообразно не связанных, противостоящих друг другу, качественно однородных материальных тел — «точек», которые находятся в абсолютном пространстве и времени, и к тому же не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движение благодаря внешнему воздействию — первотолчку. Перед нами именно метафора машины, ведь машина есть ни что иное как неодушевленное устройство, преобразующее энергию из одного вида в другой (как, например, рычаг или автомобиль).

Обратимся теперь к мировоззрению классического либерализма, которое было создано трудами английских философов-эмпириков (Гоббс, Локк, Юм), а также французскими просветителями (Вольтер, Руссо, Монтескье и др.). По тонкому замечанию А. Ф. Лосева, аналогом «догмата абсолютного пространства» здесь выступает видение истории, как бесконечного процесса, не имеющего внутреннего смысла, поскольку в рамках теории прогресса — этой основы основ либерализма смысл каждого исторического события раскрывается лишь с приходом нового исторического периода, а поскольку история принципиально бесконечна, никакого определенного, нетекучего, абсолютного смысла у нее не имеется (9). Причем, в политическом плане эта идея бесконечного исторического пространства, в котором невозможно какое-нибудь центричное позиционирование и тем самым какая-нибудь укорененность, получает аутентичное выражение в атлантистских, либералистских моделях государства (государство-нация, состоящее из обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с «землей» и «почвой»). С другой стороны аналогом абсолютного времени ньютоновской механистической Вселенной здесь является идея прогресса — бессмысленного, механистического, не имеющего конца нарастания времени, а конкретное выражение этого «абсолютного времени либерализма» есть время или хронотоп построенной на идеале прогресса, антитрадиционной новоевропейской цивилизации. Именно с временем капиталистической Европы и предполагается соотносить развитие всех других народов и цивилизаций с тем, чтобы решить, какие из них являются «отсталыми», а какие — «модернистскими».

Существует в либералистской доктрине и соответствие фундаментальному для ньютоновской механики закону инерции — это концепция «естественного, дообщественного и догосударственного состояния». Согласно ей, изначально люди жили порознь, а объединились в общество и создали орган управления обществом — государство, вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Как видим, здесь человек в «естественном состоянии» мыслится как атомарное существо, в принципе ничем с другими людьми не связанное — точь-в-точь как физические тела во Вселенной Ньютона после того, как их создал Бог, но до того, когда Он Своим первотолчком придал им ускорение, и, тем самым, превратил совокупность независимо друг от друга равномерно и прямолинейно движущихся тел в сложный ансамбль знакомого нам физического космоса. В общем-то идеи «естественного состояния» и «общественного договора» имеют для либерализма не меньшее значение, чем идея инерционного, свободного движения для классической механики, ведь, скажем, руссоистские апология демократии и протест против авторитарного правления как раз и основываются на убеждении, что «договорной» характер управления государством и обществом наиболее естественен и изначален (причем, тот факт, что все исторические свидетельства отрицают наличие такого состояния, переводя тем самым эту концепцию в разряд вполне произвольных допущений, нисколько не смущает защитников либерализма). Роль Божественного первотолчка здесь играют «законодатели первых времен», неизбежно превращаемые либеральным дискурсом в почти мифологические фигуры (возьмите к примеру, «мудрого законодателя» у Ж.-Ж. Руссо или «отцов-основателей» США в их пропагандистском прочтении), так что в конце концов они представляются уже как выразители воли Премудрого Божества, разумеется, в деистически-протестантской интерпретации.

Наконец, граждане общества и государства мыслятся либеральной доктриной как обособленные друг от друга рациональные эгоисты, которых могут заставить быть вместе лишь корыстные соображения. Как видим, здесь общество рисуется как косное, инертное, внутренне, органически не образованное начало, на манер ньютонианской природы. Развитие этого общества обеспечивается за счет «первотолчка-договора», создавшего общество и давшему его законы, а также за счет некоей «невидимой руки» — Божьей воли согласующей и приводящей к гармонии совокупность людей-эгоистов, и не помышляющих об общем благе; причем, если они сознательно будут стремиться к согласию, они тем самым пойдут против этой Воли Бога и сами того не желая, разрушат случайную для них и извне им навязанную, но необходимую с точки зрения Божьего Промысла гармонию. (как в знаменитой и во многом символичной басне Мандевиля о пчелах)

Итак, перед нами образ общества, построенного наподобие механизма, то есть неодушевленного устройства, управляемого извне и состоящего из разрозненных частей, объединенных лишь внешним образом. (10)

3. Натурфилософия теории относительности Эйнштейна и социальная философия теории локальных цивилизаций

Узость и внутренняя противоречивость механистического взгляда на природу и общество была ясна уже наиболее значительным философам 18 века: так, И. Кант будучи убежденным сторонником ньютонианского естествознания, справедливо отмечал, что свойственный для ньютоновской картины мира жесткий детерминизм исключает свободу человека, а без нее невозможно говорить об его нравственном долге; Г. В. Лейбниц шел еще дальше и противопоставлял бездушному механистическому и почти материалистическому атомизму Ньютона свою теорию духовных, живых «атомов» — монад. В 19 веке величайшие представители немецкого классического идеализма Ф. В. Й Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель решительно выступили против механистического естествознания и в пользу органического понимания мира, причем, истинное значение их натурфилософских учений, на наш взгляд, в полной мере не осознается до сих пор в силу распространенности стереотипов механистического мировоззрения — своего рода «обломков механицизма». Однако, окончательно покончила с механицистским метафизическим каркасом научной парадигмы эйнштейновская революция в физике. Причем, дело даже не том, что к концу 19 — началу 20 веков классическая, ньютонианского толка парадигма не могла объяснить новых экспериментальных данных (вроде неудачного эксперимента Майкельсона-Морли), как считают позитивисты, отнюдь! — ведь недостатка в гипотезах ad hoc не было ( вспомним хотя бы остроумную гипотезу Лоренца об уменьшении размеров тел при их движении в эфире, между прочим, предвосхитившую математическое содержание СТО). Видимо, дело не в процедурах экспериментальной проверки, а в том, что Т.Кун назвал «изменением гештальта» в период научной революции; появляется новое поколение ученых, которые уже видят мир принципиально по-другому, именно они и оспаривают и отбрасывают выглядевшие ранее «самоочевидными» мировоззренческие предпосылки научных теорий, поскольку им ясна сомнительность и ограниченность этих предположений. Собственно, в этом и состояла главная заслуга А. Эйнштейна, а вовсе не в разработке математического аппарата ТО (который к тому же, как уже говорилось, был создан ранее), то есть в пересмотре фундаментальных, классических представлений о пространстве, времени, движение, в переходе к качественно иной картине мира. Но одновременно и в пространстве социально-философской и общественно-политической мысли шли большие изменения, коррелирующие с революцией в физике; либерализм чем дальше, тем больше сдавал свои позиции, а место его постепенно занимали далеко не либеральные идеологические дискурсы (такие как русский коммунизм или «консервативная революция», или национализм). Предшествовали же этому резкая критика и отход от философского фундамента либерализма — рационализма и эгалитаризма Просвещения. Ниже мы намерены показать, что социально-философским коррелятом ТО. А. Эйнштейна является теория локальных культур и цивилизаций, созданная О. Шпенглером, А. Тойнби, а также русскими неославянофилами и евразийцами (Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Савицкий, Н. Трубецкой и др.).

Напомним, что физический смысл специальной теории относительности Эйнштейна можно свести к положению: не существует одновременности в классическом, ньютоновском смысле слова, а значит, время в различных системах отсчета, движущихся друг относительно друга равномерно и прямолинейно, течет по-разному. Физики говорят об этом: нельзя синхронизировать часы, находящиеся в различных системах отсчета, т.к. это противоречит постулату о предельности скорости света (11). С другой стороны и пространство в рамках ТО мыслится не как вместилище тел и абсолютная величина, а как, по удачному выражению А. Ф. Лосева , «рельефное образование»; на место единому, унифицированному пространству вселенной Ньютона приходит качественно разнородная Вселенная Эйнштейна — совокупность систем отсчета, несводимых к единому, абсолютистскому знаменателю. Пространственные параметры тел в этих системах отсчета, также как и временные параметры, зависят от скорости их движения.(что, впрочем, само по себе не исключает наличия в ней единых для всех систем отсчета законов). Но самое главное — тела в этой Вселенной уже не мыслятся отделенными друг от друга, они мыслятся в соотношении, во взаимосвязи; что-либо говорить о движении какого-либо тела мы можем здесь лишь принимая в расчет наблюдателя.

Итак, по словам того же А. Ф. Лосева, современная, постклассическая физика рисует перед нами Вселенную «как некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями» (12), и он не без оснований на то замечал, что этот образ мира гораздо ближе к античному, а именно — платоновско-аристотелевскому мировоззрению, чем к механистической, ньютонианской картине мира. В самом деле основные положения натурфилософии платонизма состоят в том, что мир представляет собой органическое единство, он конечен, одушевлен и значит, обладает в некоторой мере самодвижением, хотя и создан демиургом по образцам совершенных идей. Пространство и время при этом представляются как принадлежащие этому физическому космосу, а значит — не абсолютные категории, потому что в нашем мире становления, рождений и гибели ничего самодовлеющего и абсолютного не имеется (так, время Платон определяет как «движущийся образ вечности» (13) — удивительно созвучная духу ТО дефиниция!) Мировоззренческие выводы из СТО и ОТО. А. Эйнштейна, блестящий анализ которых мы находим у А. Ф. Лосева, на наш взгляд, также в полной мере не оценены, хотя на самом деле мы имеем здесь дело с подлинным мировоззренческим переворотом, с возвращением науки к естественному, органицистскому взгляду на мир, но уже на новом этапе исторического развития, в контексте иного ментального универсума.

Экстраполируя эти новые представления на социальную реальность, мы получаем доктрину, в рамках которой невозможно говорить об однородном социальном пространстве и социальном времени. Перед нами цивилизационный подход к истории, видящий в ней не развитие по одному стандартному образцу, а многообразие цивилизаций (культур в терминах О. Шпенглера), каждая из которых имеет свои специфичные, неповторимые особенности («душа культуры»), возникает, проходит все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и умирает, а на место ей приходит другое культурное, цивилизационное образование. Логическое следствие из этой концепции — утверждения о релятивистском характере социального пространства («пространстве цивилизации») и социального времени («хронотопа цивилизации»).

В первом случае это означает, что не существует универсальных политических и социально-экономических форм, для каждой цивилизационной системы отсчета они свои, что, впрочем, не исключает универсальности законов человеческого поведения и общественного развития (очевидно, речь тут идет о геополитической оправданности или неоправданности тех или иных конкретных социально-политических и экономических институтов, например, западного капитализма и демократии). Во втором случае — что социальное время в различных цивилизациях также различное, т.е. не существует единого, абсолютного «исторического времени», которое обычно ассоциируют с временем западной цивилизации, а есть независимые друг от друга хронотопы цивилизаций — «время России», «время Китая», «время Запада»; человеку Запада может казаться, что жизнь в России или в Китае течет слишком медленно и что, исходя из этого, она нуждается в ускорении, в реформировании и даже в революции; но на самом деле, тут мы имеем дело лишь с некорректным переносом западного хронотопа на иной цивилизационный универсум: для России или для Китая именно такое течение жизни является нормальным, а его ускорение вызовет лишь болезненные процессы в обществе (как видим, призывы либералов-модернистов «догонять Запад» содержательно бессмысленны; они зиждутся на уверенности в том, что существует некое универсальное, абсолютное, общечеловеческое время и оно совпадает с «временем Запада». В действительности, эту наивную гипотезу давно уже следует отбросить с той же решимостью, с какой физики в начале прошлого, ХХ века отбросили гипотезу мирового эфира — гипотетической абсолютной системы отсчета).

Итак, цивилизации конечны, следовательно, выражаясь терминами того же Лосева, тоже наполнены живыми, выразительными энергиями и смыслами. Очевидно, это органический подход, прямо противостоящий социальному механицизму; ведь общество теперь видится не как машина, движимая «невидимой рукой», а как единый организм, развивающийся по своим, внутренним законам.

4. Заключение

Таким образом, эйнштейновская революция в физике и крах механицизма в целом практически перечеркнули ньютонианский образ мира; если и можно говорить о математической совместимости классической и релятивистской механики, то в смысле мировоззренческом между ними, без преувеличения говоря — пропасть. Однако коррелят метафизического ядра ньютоновской механики — социальная философия либерализма продолжает существовать и даже претендовать на роль единственно верной доктрины, несмотря на то, что его мировоззренческие основания давно уже разрушены. Более того, в силу известных причин политического и геополитического свойства (а именно — фактического доминирования в современном мире США и американских ценностей) всякие попытки критически подойти к идеям либерализма зачастую рассматривается как возмутительное посягательство на вечные, нравственные «общечеловеческие ценности». Однако, в отношение к идеям репрессивные меры, как известно, нерезультативны, поэтому, думаем, вскоре можно ожидать повсеместной ревизии либерализма, отхода от него и перехода к новой «релятивистской» политической философии, которая основывалась бы на корреляте теории относительности — концепции локальных культур и цивилизаций. Прообраз такой доктрины мы видим, к примеру, в русском евразийстве.

Примечания:

1 — Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 46

2 — см., напр., Косарева Л. М. Социо-культурный генезис науки Нового Времени. Философский аспект проблемы. М., 1989

3 — Гайденко П. П., Петров В. В. Философия природы в античности и в средние века, Введение. М., 2000, с. 16

4 — это не противоречит и нашему предыдущему утверждению о механицизме как мифе, дело в том, что мифологическое и метафизическое выражения механицизма достаточно близки. Хотя соотношения мифологической, метафизической, и собственно научной составляющих в структуре научной теории вообще- вопрос, достойный отдельного обсуждения.

5 — см. напр. Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 31

6 — см. об этом у Жорлана Ж. в работе «Ньютон — физик и метафизик», с которой мы знакомы по реферированному переводу в книге «Современные историко-научные исследования (Ньютон)», серия «Науковедение за рубежом». М., 1984, см. С. 257, С. 262

7 — Гессен Б. М. Указ. Соч., С. 42

8 — Там же

9 — см. Лосев А. Ф. Указ. соч. с. 31

10 — в наше время у либерально настроенных мыслителей получила распространение иная, синергетическая интерпретация капиталистического общества, основывающаяся на идее саморегулирующей роли рынка. Мы считаем такую интерпретацию абсолютно некорректной в рамках самого же либерального дискурса, ведь если либеральное общество — самоорганизующаяся система, значит, ему присуща не механистическая, а органическая, внутренняя форма единства, а это уже столь ненавидимый либеральным дискурсом холизм.

11 — см. Савельев И. В. Курс общей физики Т.1, сс. 219–220

12 — Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 34

13 — Платон Тимей 37 d

Сократовское определение мужества
(комментарий к «Лахету» Платона)

1.

«Лахет» принадлежит к числу наиболее известных ранних диалогов Платона. Рассуждение о мужестве, которое мы находим в «Лахете», стало хрестоматийным образцом метода Сократа (см., напр. 2, сс. 74–77, 4, сс. 70–75). Причем, согласно распространенному мнению, Сократ в «Лахете» так и не дает никакого окончательного и даже сколько-нибудь однозначного определения мужества, и вся его беседа с Лахетом и Никием сводится к обнаружению внутренней противоречивости и негодности всех предложенных в диалоге определений. Это мнение разделяют даже самые авторитетные исследователи античной философии. Так, по словам В. Ф. Асмуса, «Лахет» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса" (2, с. 76). Ф. Х. Кессиди также утверждает, что в диалоге «…все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными» (4, с.75), и, кроме того, делает общее заключение: «Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для «диалектических» бесед Сократа, представленных в диалогах Платона.» (4, с. 75). Сходной точки зрения по поводу «Лахета» придерживается и такой выдающийся антиковед, как А. Ф. Лосев. Он также считает, что там «спорящие расходятся ни с чем» (5, с. 20), правда, позиция его не такая однозначная, как у других исследователей. По мнению А. Ф. Лосева, данные в диалоге определения мужества следует трактовать не как совершенно неправильные, а лишь как односторонние и недостаточные, даже если брать их в совокупности. Он пишет про них: «Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений…» (5, с. 21).

Примечательно, однако, что все эти исследователи в подтверждение своей трактовки финала беседы апеллируют лишь к словам самого Сократа, который в конце диалога добровольно признается в неудаче, (199е, 6, с. 292) и заявляет, что он проявил себя таким же невеждой, как и все остальные участники беседы (200е, 6, с. 293) (2, с.76, 4, с. 75, 5, с.20). Мы нисколько не подвергаем сомнению авторитет названных ученых вообще и, тем не менее, считаем правомерным все же задаться вопросом: стоит ли здесь так уж доверять признанию афинского мудреца, который, как известно, к месту и не к месту охотно говорил о своем невежестве? Строго говоря, надо еще выяснить: с чем мы тут имеем дело — с действительным интеллектуальным конфузом или с обычными для Сократа самоиронией и самоуничижением? Для этого же, очевидно, нужно еще раз проанализировать диалог, что мы и намерены сделать в настоящей статье.

2.

Напомним вкратце содержание диалога. Мелесий и Лисимах — отцы близких к совершеннолетию юношей — хотели бы, чтобы их сыновья стали достойными людьми. Ввиду этого они обращаются к афинским полководцам Лахету и Никию, а также к Сократу за советом: как добиться этого. В ходе беседы Сократ подводит их всех к мысли, что для того, чтобы сделать кого-либо добродетельным, нужно знать, что такое добродетель. А так как вопрос этот чрезвычайно обширный, все соглашаются рассмотреть лишь часть добродетели — мужество и начинают делать это под руководством Сократа. Здесь и начинается знаменитое рассуждение о мужестве. На просьбу Сократа дать определение мужества Лахет сначала наивно отвечает, что быть мужественным — значит, во время боя отражать натиск противника и не бежать (190e, 6, с. 281). Сократ справедливо возражает ему, что это лишь указание на частный вид мужества, а не искомое общее определение мужества, которое охватывало бы все разнообразные его виды (191d-192b, 6, с. 282–283). Тогда, уразумев, что от него требуется, Лахет высказывается в том духе, что мужество — некая стойкость души (192c, 6, с. 283). Но и здесь Сократу есть что возразить: ведь мужество, и с этим согласны все собравшиеся, прекрасно, тогда как стойкость души бывает разумной и неразумной, разумная стойкость — прекрасна, неразумная же, очевидно, нет. Итак, по Сократу вроде бы выходит, что мужество есть разумная стойкость души (192d, 6, с. 283). Лахет уже готов согласиться с этим, однако, Сократ теперь критикует сам себя, говоря, что, к примеру, упорствование в разумном расходование денег вовсе не является мужественным поступком (192e, 6, с. 283); сражаться с противником, который слабее тебя и к тому же находится в менее выгодном положении — также разумно, но ничуть не мужественно, и т.д. Скорее уж мужественен тот, кто бросается в бой с более сильным противником, при этом, сам не будучи искушенным в военном деле, но это, однако, неразумно, а, значит и не может быть прекрасным. (193–193d, 6, с. 283–284). Тут Сократ начинает подтрунивать и над собой, и над Лахетом, указывая, что они пришли к очевидному противоречию, но при этом он призывает все же не отступать от рассуждения (193e-194b, 6, сс. 284–285) В разговор вступает другой афинский полководец — Никий. Его мнение состоит в том, что мужество есть некая мудрость (194d, 6, с. 286), но состоит она, конечно, не в знании, как играть на кифаре и на флейте, а в знании того, чего следует, и чего не следует опасаться в каком бы то ни было деле (194e-195, 6, с. 286). Причем, это не мудрость врача, знающего, что опасно для здоровья больного, т.к. врач не знает все же, что лучше для больного — жить или умереть (195b-195d, 6, сс. 286–287), и не мудрость прорицателя, знающего, что произойдет с человеком, но также не знающего, что для него лучше, а что хуже (195e-196, 6, с. 287). Необходимо различать также истинное мужество, которым могут похвалиться немногие, и безрассудную отвагу, которая может встречаться и у животных, и у детей, и которая, при всем своем внешнем сходстве с мужеством, таковым не является (197–197b, 6, с.289). Но и на это Сократ возражает, что знание того, что опасно, а что нет, касается только будущего, тогда как, вообще говоря, любое знание необходимо относится ко всем временам — и к прошлому, и к настоящему, и к будущему, как, например, знание врача (198d-199, 6, с. 291). Итак, речь должна идти не о знании опасного и безопасного, а о знание добра и зла в целом, т.е. о добродетели. Таким образом, мужество совпадает с добродетелью в целом, однако, в начале беседы ее участники уже согласились в том, что мужество — только часть добродетели, и есть еще и другие ее части: рассудительность, справедливость, благочестие и т.д. (199b-199e, 6, с.291–292). Указывая на это противоречие, Сократ и говорит о себе как о невежде, который не сумел найти удовлетворительного ответа на вопрос.

3.

Как видим, в диалоге дается четыре общих определения мужества. Первое принадлежит Лахету и согласно ему мужество есть некая стойкость души. Второе, предложенное Сократом, гласит, что мужество есть разумная стойкость души. Третье принадлежит Никию и в согласии с ним мужество есть уже некая мудрость, сводящаяся к знанию опасного и безопасного. Наконец, четвертое выдвигает опять Сократ и оно гласит, что мужество есть мудрость, сводящаяся к знанию добродетели. С первого взгляда, действительно, кажется, что это разрозненные, одинаково негодные определения, которые должны быть отброшенными, как это и трактовали В. Ф. Асмус и Ф. Х. Кессиди. Но, приглядевшись, мы замечаем, что, скорее, здесь ближе к истине был А. Ф. Лосев, который, как мы помним, утверждал, что в «Лахете» мы имеем определения, каждое из которых отражает ту или иную сторону мужества. Однако, мы идем здесь дальше и беремся утверждать, что все четыре определения, данные в диалоге, вытекают друг из друга, являясь дополнениями и уточнениями друг друга, или, иначе говоря, что перед нами стройный ансамбль одного, постепенно разворачиваемого определения мужества. Определение же это, к которому исподволь подводит своих собеседников Сократ, не формулируя его открыто, сводится, на наш взгляд, к следующему: мужество есть стойкость души, сопряженная с разумностью, но не в смысле обладания умениями и навыками в каком-либо практическом деле, и даже не в смысле обладания познаниями, а в смысле мудрости, т.е. ума, не противопоставляющего себя нравственному закону, а гармонически сочетающегося с ним (курсив наш — Р.В.). Проще говоря, Сократ раскрывает сущность мужества через триаду категорий, первая из которых — воля, или, как он ее называет — стойкость души, вторая — разум, а третья — нравственные максимы или добродетель и хочет сказать при этом, что наиболее емким выражением этой триады и является понятие «мудрость». Причем, наличие в этой триаде категории «воля» позволяет говорить о сократовском определении мужества как о диалектическом в современном смысле, т.е. утверждающем единство противоположностей. Действительно, без воли или душевной стойкости мужества не бывает, но вместе с тем нужна эта стойкость, очевидно, для того, чтобы человек смог преодолеть нечто в душе. Речь идет, конечно, о страхе, который связан с риском либо для собственной жизни, либо, по крайней мере, для благополучия. В противоположном же случае, мы не можем оценивать поступки в терминах мужества, как, в примере с воином, вызывающим на бой более слабого бойца и не сомневающимся в своей победе, т.к. он ничем не рискует и, следовательно, не испытывает страха. Итак, мужество раскрывается Сократом не только через триаду «воля — разум — добродетель», но и через самою свою диалектическую противоположность — страх. Иначе говоря, мужественен не тот, кто ничего не боится, как, например, ребенок или зверь, а тот, кто испытывает страх, но может его преодолеть, следуя требованиям разума и нравственного закона.

Диалектичность сократовского определения мужества проявляется, кроме того, и в том, что оно подразумевает неразрывную связь различных частей добродетели. В сущности ведь в конце беседы Сократ подводит своих друзей к той простой мысли, что нельзя быть мужественным, и не обладать при этом другими добродетелями или же всей добродетелью в целом. Решить, что здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием, заводящим беседу в тупик, как трактуют это упомянутые историки философии — значит, не заметить, что речь тут идет о том, что на языке современной школьной философии называется диалектикой целого и частей.

Таким образом, рассуждение о мужестве, имеющееся в «Лахете», следует считать безрезультатным только если вслед за Аристотелем видеть в Сократе лишь логика, отыскивающего общие понятия («Метафизика», I, 6, 987b-5; 1, с. 79), т.е, точнее говоря — предтечу аристотелевской формальной логики. Если же видеть в Сократе, напротив, приверженца диалектической, а не формально-логической традиции, то мы имеем в диалоге «Лахет» достаточно полное и глубокое диалектическое определение мужества. Правда, выражено оно не систематически, а в обычной для Сократа манере намеков, наводящих вопросов, сопровожденных ироническим самоуничижением, но вряд ли это можно считать существенным.

4.

Итак, мы можем предположить, что метод Сократа следует характеризовать не только как диалектику в специфически античном смысле, т.е. как умение беседовать и спорить, что отмечают практически все историки античной философии, но и как диалектику в смысле современном. На это, по нашему мнению, указывают многие другие факты. Так, позднеантичный историк философии Диоген Лаэртский свидетельствует о том, что Сократ не просто читал книгу «отца учения о единстве противоположностей» Гераклита Эфесского, но и был от нее в настоящем восторге (3, с. 100). Платон в диалоге «Гиппий Больший» также свидетельствует о знакомстве Сократа с изречениями Гераклита («Гиппий Больший», 289, 6, с. 395), а в диалоге «Федон» — о том, что в молодости Сократ увлекался воззрениями другого видного диалектика-натурфилософа — Анаксагора («Федон», 97c-98b, 7, сс. 56–57). Но что особенно важно, из платоновских диалогов видно, что Сократ не просто знал, но и использовал в своих беседах учение о единстве противоположностей. Так, в том же «Гиппии Большем» он, ссылаясь на Гераклита, доказывает Гиппию, что прекраснейшая девушка одновременно и прекрасна, и безобразна, все зависит от того, с кем мы ее сравниваем: с богами или с животными («Гиппий Больший», 289–289b, 6, сс. 395–396); в диалоге «Горгий» он доказывает софисту Калликлу, что чувственное удовольствие неразрывно связано со страданием, и, например, когда мы пьем, то одновременно и испытываем удовольствие, потому что утоляем жажду, и страдаем, потому что жаждем («Горгий», 496d-496e, 6, с.538) Далее, знаменитое сократовское положение «знаю, что ничего не знаю», лежащее в основе его метода, несомненно, является диалектическим положением, поскольку ведь речь в нем идет о том, что познавать можно только при наличии незнания, а также о том, что чем больше познаешь, тем лучше понимаешь свое невежество. И, наконец, сам факт того, что наиболее талантливый и проницательный ученик Сократа — Платон был глубоким, тонким диалектиком, полагаем, может служить достаточным основанием для того, чтобы усомниться в общераспространенном реноме Сократа как узкого рационалиста-логика или, выражаясь языком учебников, этического рационалиста.

Нельзя сказать, что это наше предположение совершенно противоречит выводам всех других исследователей. Тот же Ф. Х. Кессиди в своем подробном, фундаментальном труде о Сократе заявляет: «если определение понятия есть, согласно Сократу, определение сущности рассматриваемого предмета, т.е. выделение из многообразия рассматриваемых явлений того, что является в них единым, тождественным и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (4, сс. 80–81) (курсив наш — Р.В.). То же самое мнение высказывает и В. Ф. Асмус: «Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях» (2, с. 75); «Сократ предвосхитил, то, что Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое» (2, с. 83) (курсив наш — Р.В.); «…чтобы прийти к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота противоречия» (2, с. 87). Однако, наряду с этим у указанных историков философии мы встречаем и другие заявления, позволяющие говорить о том, что они склонны рассматривать Сократа не собственно как диалектика, а, скорее, как предтечу диалектики Платона, не ушедшего пока еще от стихийной логики. Так, В. Ф. Асмус пишет: «Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции…» (2, с. 82); или «…смысл и структура противоречия далеко еще не уточнены, и играют в диалектике Сократа всего лишь отрицательную роль: противоречие понимается не как запечатление … самой истины, а только как необходимое условие приближения к ней…» (2, сс. 87–88). Ф. Х. Кессиди высказывает схожее мнение: «Диалектика в понимании Сократа есть метод исследования понятий, способ установления точных определений» (4, с. 68). Мы считаем, что здесь мы сталкиваемся с переоценкой этими учеными рационалистической, сугубо логической тенденции в философии Сократа и недооценкой тенденции диалектической. Это, думается, и привело их к тому, что они даже не пытались увидеть в самых ранних диалогах Платона и, в частности, в рассмотренном нами «Лахете», что-нибудь большее, чем не слишком удачные индуктивно-логические рассуждения.

5.

Мы отдаем себе отчет в том, что все вышесказанное следует рассматривать лишь как постановку проблемы. Для того, чтобы доказать, что Сократ был в большей степени диалектиком, чем логиком (хотя и не систематизатором диалектики как Прокл или Гегель, а, скорее, ее проповедником или даже живым, жизненным воплощением) требуется, бесспорно, всестороннее исследование, в котором, прежде всего, подробно были бы проанализированы все сократические диалоги Платона. Важность такого исследования обусловлена тем, что оно, наверняка, позволит увидеть под другим углом всю сократическую этическую доктрину, а также, возможно, и саму фигуру Сократа.

Использованная литература:

Аристотель Сочинения в четырех томах, Т. 1 М., 1976
Асмус В. Ф. «Античная философия», М., 1999
Диоген Лаэрций «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», М., 1998
Кессиди Ф. Х. «Сократ», М., 1976
Лосев А. Ф. «Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы»/ Платон «Диалоги», М., 1998, сс. 3–65
Платон Апология Сократа. Критон. Ион. Протагор. М., 1999
Платон Федон. Пир. Федр. М., 199

Раздел 2. STUDIA STRUCTURALISTICA

Современный террористический акт как Текст Спектакля
(опыт семиотики террора)

1. Семиотика террора

Насколько оправдано подобное направление исследования — семиотика террора? Вероятно, без ответа на этот вопрос невозможно приступать к работе. В силу очевидной броскости данного словосочетания слишком велик соблазн предположить, что дело тут — в моде на семиотику. Действительно, эта наука, несмотря на свою молодость, достигла значительных успехов в изучение разного рода знаковых систем: от текстов литературных произведений до костюмов и дорожных знаков. Наиболее впечатляющи успехи семиотики в «развинчивании» идеологических дискурсов (Ролан Барт) (1), в изучении мифов архаичных, традиционных обществ (Клод Леви-Стросс) (2), в дешифровке метатекстов европейской культуры Нового Времени (Мишель Фуко). (3) Исследования с применением семиотических и структуралистских методов достаточно распространены в наше время. (4). Однако, необходимость разработки еще одного ракурса — «семиотики террора» вызвана все же другим; дело в том, что семиотический подход позволяет увидеть терроризм с несколько неожиданной стороны, которая мало изучена и оценена, поскольку выходит за поле зрения популярных сейчас социологических, экономических и политических подходов. Что бы мы ни говорили, терроризм — дело рук человеческих и, причем, не просто какого-нибудь абстрактного, внеисторического человека, а человека строго определенной цивилизации и эпохи (так, можно говорить о современном терроризме, о политических убийствах эпохи Возрождения и т.д.). Следовательно, указанная разновидность семиотических подходов есть один из видов столь необходимого нам сегодня самопознания культуры.

2. Структурализм как метод анализа текстов

Но прежде чем перейти непосредственно к анализу, необходимо несколько слов сказать об его инструментарии, ведь без использования такового разговор о терроре как Тексте вряд ли выйдет за границы публицистики.

Как известно, два фундаментальных понятия семиотики — знак и текст; причем, знак, утрированно говоря, здесь понимается как нечто, указывающее не на себя, а на иное (и в этом смысле, знаками являются не только буквы или цифры, но и все что угодно: рекламные картинки, элементы пейзажа или архитектурной постройки, детали одежды, имиджа политиков и эстрадных звезд и т.д., и т.п.); текст же соответственно — как группа знаков, представляющая собой законченное сообщение (т.е. опять таки, как блок письменной речи, так и реклама, ландшафт, здание, одежда). Нетривиальность ситуации состоит в том, что знаки, объединяясь в Текст, порождают структуру, т.е. в определенной степени трансформируются, чем объясняется эффект глубины, многослойности, многозначности текста. Причем, речь идет не только о некоей статичной «архитектуре смыслов», сколько, по меткому замечанию Р. Барта, о «ткани смыслов», которые входят друг в друга, переплетаются и даже сталкиваются и взрываются. (5) Пространственность, многослойность Текста имеет место, прежде всего, вследствие того, что наряду с денотатом (объективным, устойчивым «нейтральным» смыслом) слово и слова обладают коннотатом (субъективным, текучим, «социальным» смыслом). Именно благодаря коннотатам существуют идеологии, состоящие из элементарных дискурсов — мифов (в специфичном, бартовском смысле), т.е. вторичные знаковые системы, цель которых — оправдывать и укреплять существующий социальный порядок (псевдофюзис), а основная функция — власть над людьми (6). Р.Барту принадлежит прекрасная, уже упоминавшаяся книга «Мифологии», где он показывает, как может быть наполнена идеологией вроде бы вполне безобидная шапка газетной публикации или рисунок в иллюстрированном журнале.

Метод, который направлен на «прочтение Текста» или «дешифровку мифа», называется структурализм (это слово волею судеб стало означать и определенное интеллектуальное движение или философское направление, впрочем, весьма разношерстное и вполне условно сводящееся к единой парадигме). В принципе этот метод сводится к операциям членения и монтажа, которые производятся следующим образом: сначала выделяют основные элементы — знаки Текста, затем выясняют: почему они составляют именно такую структуру и, тем самым, вскрывают внутренний смысл и смыслы текстового сообщения и соотносят их с первым, очевидным смыслом. Как замечает В. Декомб, результатом структурного анализа неизбежно становится репрезентация базовой модели, более объемного дискурса, включающего в себя текст и в тоже время также являющегося Текстом (7). Любой Текст вписан в другой Текст, обладающий более высоким статусом; можно называть его языком первого текста, при условии, что под языком мы будем понимать безразлично какие коды коммуникации. Это значит, что не так уж и важно, что хотел сказать так называемый Автор Текста, важно, что он может сказать, а возможности его, отметим, ограничены возможностями кода или языка, на котором он говорит. В. Декомб замечает, что язык при этом выступает как абсолютный монарх, а говорящий — как раб и по сути, говорящим является не лицо, которое являет нам или «озвучивает» Текст, а сам язык. Декомб называет это одним из главных законов структурализма (8). Итак, Автора Текста нет и быть не может, Текст не создается человеком, так же как слоны не порождают кошек; текст рождается лишь другим текстом, а человек, увы, только средство. Данный вывод о «смерти автора» звучит шокирующе для представителей современной философии, которые тут же начнут говорить об игнорировании персоны и ее творческих возможностей и т.д. Но, может быть, это объясняется тем, что современная философия тесно, хотя и не без диалектических противоречий связана с традицией Нового времени, идущей от Декарта, для которой фундаментальным и самоочевидным началом является «Эго» (современный персонализм лишь толкует это «Эго» не рационалистически, как Декарт, а иррационалистически)? Если же мы заглянем еще дальше в прошлое, то мы обнаружим другую традицию, которая заявляла, что есть лишь Один Настоящий Творец — Бог, человек же, будучи Подобием Божьим, обладает и не более чем подобием творчества, так что все его «творческие акты» уже заранее вписаны в Книгу Промысла Божьего, в Предвечный Сверхтекст. Как видим, несмотря на свою ультрасовременность, структурализм как метод (но не как метафизика, особенно в ее позднеструктуралистской разновидности, представленной, например, Ж. Деррида) вполне согласуется с традиционной и даже традиционалистской доктриной. (9) Без сомненья, это может стать темой для отдельного исследования, здесь же мы возвратимся к обзору инструментария анализа текстов.

Итак, раскладывая текст на элементы и сопоставляя их, можно выявить структуру текста; целью при этом является репрезентация базовой модели этого текста, его кодов или языка, тем самым, обнаружится и пространственная глубина исходного текста. Думаем, сказанного достаточно для первичного анализа какого-либо акта террора как текста.

3. Дефиниция современного теракта: текст Спектакля

Но сначала мы должны ответить на вопрос: что такое современный теракт? Причем, нам нужен не абстрактный ответ, а такой, который бы нам пригодился при семиотическом анализе, сиречь, который характеризовал бы современный теракт с позиций знаковых систем. Проще всего сказать, что он представляет собой совокупность насильственных, разрушительных, противоправных действий с применением новейших видов оружия, цель которых — высказать отношение к какой-либо политической силе или повлиять на политическую ситуацию (10). Но, как мы уже выяснили, с точки зрения семиотики такая позиция, которая исходит из устремлений и целей самих террористов, является наивной, поскольку она предполагает, что этот текст был составлен неким автором, а не рожден дискурсом, языком, кодом коммуникации.

На деле террористы могли иметь в виду что угодно, но при этом они обращаются к западному, буржуазному миру и, для того, чтобы быть услышанными этим самым миром, они вынуждены «говорить» на его «языке культуры», использовать коды его идеологического дискурса. Тем самым, они подчиняются внутренним законам позднебуржуазного дискурса и становятся лишь элементом одного из текстов этого дискурса под названием «теракт», никому не принадлежащей подписью в нижнем углу картины, элементом, который гармонично и безболезненно вмонтирован в текст и отвечает принципам его организации.

Дискурс этот репрезентирован во множестве таких проекций как политические теории и доктрины, теле- и радиошоу, визуальная субкультура рекламы, манера одеваться и говорить и т.д., и т.д. Но французский философ и общественный деятель, принадлежащий к генерации «новых левых», Эрнест Ги Дебор, создал термин, который кратко, одним словом обозначает этот язык или, если хотите, метаязык — Спектакль. Соответственно, общество, которое говорит на этом языке, а, следовательно, и осуществляется, бытийствует в этом языке, он назвал Общество Спектакля и предложил рассматривать таковое как еще одну стадию развития капитализма. Для того, чтобы продвинуться дальше в нашем исследовании дефиниции современного теракта, следует разобраться с этим термином и связанной с ним концепцией.

Суть Спектакля, по Э. Ги Дебору, состоит в том, что перешедшее в фазу постмодерна западное общество, в результате НТР получившее новые, мощные средства пропаганды и контроля сознания (телевидение, радио, компьютерные сети), склонно все происходящее в мире воспринимать как некую псевдореальность, род театральных постановок, шоу. Человек Спектакля онтологически дезориентирован, он уже не чувствует, где кончается настоящая реальность и начинается квазиреальность Спектакля, причем это распространяется не только на потребителя Спектакля — обывателя, но и на его создателей — политтехнологов, имиджмейкеров, работников СМИ, крупных бизнесменов и политиков. Ги Дебор говорит, что Спектакль есть не что иное как «непрерывная речь, которую современный строй ведет о самом себе, его хвалебный монолог» (11). Следовательно, Спектакль есть форма самосохранения и самовоспроизводства современного капитализма, или, выражаясь терминами Р. Барта, новый постиндустриальный миф, т.е. средство превращения социального порядка в псевдофюзис. А одной из основных особенностей псевдореальности Спекталя, по мнению Ги Дебора, является превращение всего и вся в товар, т.е. в предмет, который можно обменять на что-либо, получив взамен удовольствие, причем, предмет, ценность которого выражается не в качественных, а в количественных параметрах. Товаром в Спектакле, повторим, становится все: внешность человека (например, пресловутые «здоровые зубы и волосы»), его интеллектуальные способности, но также и красоты природы, которые буклеты туристических фирм предлагают потенциальным туристам, культура иных, экзотических цивилизаций, история, научные исследования и т.д., и т.п. Ги Дебор резюмирует: «Спектакль — это стадия, на которой товару уже удалось добиться полного захвата общественной жизни. Отношение к товару не просто оказывается видимым, но теперь мы только его и видим: видимый нами мир — это его мир» (12). При этом важно отметить, что ценность товара в Спектакле не совпадает с его объективной ценностью, именно это и обеспечивает статус Спектакля как псевдореальности или, в терминах Ги Дебора, реально обращенного мира. Для Спектакля важнее товарный вид, броская внешность предмета, а не его внутренние качества (скажем, важно иметь внешность здорового человека, что выражается в белых зубах, блестящих волосах, отсутствии дурных запахов, а не быть в действительности здоровым). Ги Дебор подчеркивает, что в обществе Спектакля капиталистическое отчуждение доходит до своего апогея, в результате характерного для него разъединения формы и содержания все вещи мира и сам человек становятся внутренне расщепленными, теряют сущностные, глубинные связи друг с другом, вещи мира Спектакля связаны лишь ассоциативно, механистически, случайно.

Итак, в сущности, теракт есть элемент Спектакля, т.е. некая данность, выраженная в кодах и символах Спектакля. Это значит, что не имеет никакого смысла рассуждать о том, какими соображениями руководствовался террорист, при захвате самолета используя нож, а не, скажем, газовый баллон, или, почему террористы захватили самолет, а не автобус, важно, как это, а также и все остальные детали — короче говоря, весь теракт будет преподнесен Спектаклем, переинтерпретирован в культурных кодах Спектакля, воспринят человеком Спектакля. Причем, дело даже не в том, что те, кто «делают новости» на ТВ и радио, что бы ни произошло в действительности, представят все, исходя из «законов» жанра; напомним, те, кто участвуют в производстве Спектакля — уже находятся в пространстве Спектакля. С учетом всего этого и перейдем к структуралистскому, семиотическому анализу конкретного современного теракта, а именно того, что произошел в США 11 сентября, 2001 года.

4. Структуралистский анализ теракта от 11 сентября 2001 года

Атаки на здания Всемирного Торгового Центра в Нью-Йорке и Пентагона в Вашингтоне «Боингами», захваченными террористами, сразу же были ассимилированы Спектаклем в наиболее концентрированной его разновидности — имеется в виду телевидение. Вряд ли кто-нибудь из людей когда-нибудь узнает, что в действительности произошло тогда в Нью-Йорке и Вашингтоне, поэтому в известной степени верно, что объективно этот теракт уже ни что иное как телекартинки с голосом диктора за кадром. В результате структуралистской операции расчленения можно установить, что основными знаками этого сообщения являются:

летящие самолеты, захваченные террористами;
террористы с ножами в руках и с арабской внешностью, но без каких-либо индивидуальных черт;
горящие и падающие башни ВТЦ и стена Пентагона;
убийство заложников;
самоубийство самих террористов;
эпитеты, которые чаще всего звучали за кадром и, по сути, превратились в своего рода «подпись» к картинкам; если их свести воедино, получится фраза типа «самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!».

Критерием для выделения основных знаков из множества других для нас служила частота их употребления. Заметим, что 5 из этих знаков иконические (образные), а 1 — языковой. Это обстоятельство станет очень важным, когда мы приступим ко второй стадии структуралистского анализа — монтажу. Но перед этим мы должны проинтерпретировать имеющиеся знаки в культурных кодах Спектакля, т.е. попытаться выявить их специфичный, идеологический смысл. Ведь было бы наивным полагать, что самолет или нож, показанный в Спектакле, есть просто самолет или просто нож; повторим, перед нами именно знаки Спектакля, они имеют некий второй, а то и третий и четвертый смысл, помимо первого, естественного, и смыслы эти очевидны для человека Спектакля, выросшего на его символах, но, к сожалению, почти никогда не подвергаются систематической рефлексии. Вместе с тем, перед началом такого анализа необходимо признаться, что вряд ли здесь мы сможем выстроить полный Словарь Спектакля, в котором подробно объяснялся бы смысл каждого символа Спектакля, хотя бы потому что таких символов — огромное количество, ведь как помним, суть Спектакля в том и состоит, что он стремится поглотить собой всю реальность, а также потому, что и таких Словарей — множество: политический, экономический, эротический, военный и т.д.. Думаем, даже описание основных, базовых символов Спектакля — задача, которая далеко выходит за рамки этой статьи. Поэтому мы намерены здесь ограничиться приблизительным анализом знаковых элементов выбранного теракта, опираясь на уже вычлененные концепты Спектакля (Удовольствие, Количество, Зрелищность и т.д.) и обращаясь к более или менее самоочевидным интерпретациям его символики. Когда это потребуется, мы будем апеллировать к наиболее концентрированным формам Спектакля, например, к голливудским фильмам, к рекламе, а также к современным исследованиям мифологии. В силу этого предлагаемую интерпретацию данного теракта в ее деталях мы предлагаем рассматривать как обладающую известной долей гипотетичности. Итак, приступим.

Самолеты. В языке Спектакля самолет символизирует собой одно из высших достижений западной, технологической, капиталистической цивилизации. Практически в каждом современном западном фильме есть следующий знаковый эпизод: по взлетной полосе несется самолет, затем он медленно поднимается в воздух, его огни горят, моторы и сопло ревут (как правило, фоном этого является туманный или вечерний пейзаж, еще лучше оттеняющий огни и контуры лайнера). В общем, самолет здесь призван всем своим видом воплощать величие и мощь западной техники. Эпизод этот, обычно, мало оправдан сюжетом фильма и представляет собой типичный пример скрытого идеологического прессинга, но на специфичный либеральный манер.

Ножи в руках террористов, их арабское происхождение и подчеркнутая безличность. Нож как низкотехнологичное орудие убийства, особенно вкупе с незападной внешностью в языке Спектакля, очевидно, означает анти-цивилизацию, дикость, иррациональность, Абсолютно Другого, который идентифицируется здесь как зло, поскольку цивилизация, рациональность, западность позиционируются как Добро. В фильмах Голливуда, во всяком случае, нож почти всегда ассоциируется с оружием героя-маньяка, который и есть воплощающий принцип зла тотально иррациональный Другой. Подчеркнутая анонимность террористов — еще одно указание на то, что речь идет именно об архетипах, а не о живых людях.

Горящие и падающие небоскребы ВТЦ и стена Пентагона.. Здания ВТЦ и Пентагон — это знаки языка Спектакля, которые все комментаторы правильно расценили как символы современного капитализма: его экономической (ВТЦ) и военной (Пентагон) мощи. Учитывая то очевидное обстоятельство, что экономическая сфера при капитализме стойко ассоциируется с сакральным (вспомним, что по М. Веберу для капитализма свойственно именно духовное, сакральное понимание денег, генетически восходящее к сотериологической доктрине протестантизма) ясно, что речь идет о покушении на «священное пространство» капиталистического дискурса. Как видим, банк можно расценивать и как «капиталистический храм», т.е. особое, «сакральное» с точки зрения данного дискурса место. Исходя из этого, мы могли бы дополнить распространенные комментарии следующим образом: крупнейший американский исследователь мифов Мирче Элиаде утверждает, что во всякой мифологической конструкции Храм или Дворец являет собой символ Священной Горы, «Оси мира», которая соединяет преисподнюю, землю и небо (13) и являет собой imago mundi — изображение мира, космос в миниатюре (14), а его возведение повторяет космогонию (15). Думаем, не будет ошибкой перенести это указание и на нетрадиционный, капиталистический мифологический дискурс, ведь его антитрадиционность состоит в некоторой аберрации содержания, а общая структура мифа в любом случае одна и та же. Итак, небоскреб банка (а именно о нем больше всего говорили СМИ, буквально оттеснив на второй план горящий Пентагон) следует рассматривать и как модель мироздания, как его видит буржуазный дискурс. Если мы присмотримся к архитектурным формам небоскреба-банка, мы увидим, что это, действительно, так: его окна чрезвычайно велики по сравнению с окнами обычных зданий, к тому же стены сделаны из полупрозрачного пластика, вследствие этого он производит впечатление полностью прозрачной конструкции. Полагаем, это ни что иное как символ принципиальной рациональной постижимости мироздания, на чем стоит классический буржуазный научный дискурс (наука Нового времени). Наличие в стенах небоскреба-банка геометрически правильных блоков можно расценивать как символ идеи дискретности физической реальности (атомная теория в ее классической механистической версии) и социальной реальности (классический либерализм). Итак, атака террористов на здание главного банка западного мира с точки зрения мифологии капитализма означает не только нападение сил зла на западное общество, но и на Природу, естественную реальность в целом.

Смерть «простых людей» — заложников и людей в ВТЦ и в Пентагоне. Физическая смерть индивида в рамках либерального капиталистического дискурса вообще расценивается как одна из величайших трагедий и в этом одно из главных отличий этого дискурса от других, нелиберальных (например, традиционного христианского, мусульманского или советского, коммунистического). Либерализм изначально позиционируется в философской плоскости как особая разновидность номинализма — индивидуализм. Поэтому в рамках чистого, беспримесного либерального дискурса принципиально невозможна более или менее онтологически состоятельная надиндивидуальная идея, которая «снимала» бы в гегелевском смысле безысходность физической смерти индивида (отсюда глубинная трагичность и пессимистичность этого мировоззрения, выражение чего — такие знаковые феномены западного духа как экзистенциализм, голливудские фильмы ужасов, психоанализ и т.д.). Особенно же это верно по отношению к позднелиберальному дискурсу, который представляет собой «идеологию потребления»: если смыслом жизни человека является лишь удовольствие, как заявляет этот дискурс во множестве своих репрезентаций (реклама, кино), то смерть тела — абсолютное зло, ведь удовольствия тут связываются именно с телом (тотальность образа обнаженного и полуобнаженного женского тела в рекламе).

Без понимания этих фундаментальных обстоятельств невозможно осознать происшедшее. Но важно при этом и то, что Спектакль позиционирует погибших как «простых людей» (что, в общем-то не вполне соответствует истине — ведь речь идет об офицерах Пентагона и бизнесменах из крупнейшего банка, но само по себе показательно). Дело в том, что еще одно отличие либерального идеологического дискурса от остальных состоит в том, что для него «несущим символом», или социальным образцом является не Вождь, а Простой Средний Человек, что вполне вписывается в либеральные теории, ведь речь идет о мифологическом выражении той категории, которая в либеральной политической теории именуется «гражданин», «средний класс» и т.д. Этот центральный персонаж мифологии либерализма «воплощен» в тысячах голливудских боевиков, где всегда действует вроде бы ничем не приметный, обычный, не слишком умный, косноязычный, но любящий истину и справедливость и не лишенный чувства юмора парень, побеждающий зло, перед которым были бессильны представители Государства — фэбээровцы, спецназ и т.д.

Смерть самих террористов. Различие между смертью заложников и смертью самих террористов с точки зрения Спектакля состоит в том, в последнем случае к ужасу либерального человека перед смертью тела — источника удовольствий добавляется принципиальное и симптоматичное непонимание того: как человек может добровольно пойти на смерть, ради чего бы то ни было пожертвовать жизнью? Спектакль настолько настойчиво элиминирует смерть человека, так что даже все боевики кончаются хеппи-эндом для главного героя «хорошего парня», т.е. жизнь человека в Спектакле мыслится в идеале как нескончаемый поток удовольствий. Террорист же для либерального человека — убежденного эгоиста и конформиста, представляющего человека лишь по образу и подобию своему, вообще предстает не как человек, а как иррациональное чудовище, и именно поэтому террорист в Спектакле, так сказать, априори смертен, он — само воплощение Смерти, агрессивной, но бессильной перед Жизнью. (хотя в рамках другого идеологического, например, левацкого дискурса таковым предстает, напротив, эгоцентричный и тотально профанный западный обыватель, а действия террориста-революционера, напротив, глубоко рациональны, только это рациональность иного рода, санкционированная и порожденная иной, нелиберальной мифологической инстанцией).

«Самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!» Содержание этого сообщения столь же далеко от истины (ведь, к примеру, можно трактовать и американскую ядерную бомбардировку Хиросимы, унесшую гораздо больше жизней, как разновидность акта террора, только государственного), сколь и симптоматично. Здесь в неприкрытом виде перед нами предстает фундаментальная тенденция Спектакля — тенденция к самовосхвалению и самовозвеличению. В сущности, это сообщение стоит в одном ряду с другими слоганами Спектакля «самый лучший шампунь», «самый вкусный шоколад», «самый высокий небоскреб» и т.д.

Следует подчеркнуть, что мы рассматривали лишь основные, наиболее очевидные смыслы этих знаков, что, понятно, не исключает наличия у них множества других смыслов (например, самолет может рассматриваться как символ титанического характера капитализма, «штурмующего Небо», точно также как и небоскреб и т.д.) Далее, мы сознательно упустили из вида другие, более мелкие знаки, имеющие подчиненное значение по отношению к основным (например, бунт заложников на одном из самолетов, растиражированный СМИ и имеющий смысл еще одного подтверждения американского мифа о Хорошем Простом Парне). К тому же, переходя к следующей фазе структуралистского анализа — монтажу, мы видим, что возможны и множество конфигураций и комбинаций этих знаков, что увеличивает количество смыслов текста на порядок и таким образом порождает тот эффект, который Р.Барт называл глубиной или пространственностью Текста. Однако, мы должны среди этой массы смыслов текста выявить один, который был бы универсальным, так сказать, базовым и характеризовал бы не только данный теракт, но и современный террор вообще, иначе мы будем обречены на вечное и бесцельное блуждание в смысловых лабиринтах текста. И здесь нам приходит на помощь своего рода классический образец структуралистского анализа — исследование Ролана Барта «Риторика образа». Там Р. Барт утверждает, что если в комбинированном Тексте есть знаки разного рода, а именно — и иконические, и языковые (как, например, в рекламе, где обязательно есть картинка или фотография и слоган), то последние выступают в ведущей роли. По словам французского мыслителя «текст (т.е. языковое сообщение — Р.В.) как бы ведет человека, читающего рекламу, среди множества иконических означаемых, заставляя избегать некоторых из них и допускать в поле восприятия другие; зачастую весьма тонко манипулируя читателем, текст руководит им, направляя к заранее заданному смыслу» (16). Это связано с тем, что человек, в силу особенностей своей психологии, склонен рассматривать любой языковой текст, находящийся под фотографией или картинкой как пояснение, так что даже человек сначала «прочитывает» художественный образ, а потом — языковой текст, «разъясняющий» его. При этом Р. Барт замечает: «…все дело в том, что это разъяснение имеет избирательный характер; перед нами такой метаязык, который направлен не на иконическое сообщение в целом, но лишь на отдельные его знаки; поистине, текст — это воплощенное право производителя (и следовательно, общества) диктовать тот или иной взгляд на изображение … именно на уровне текста мораль и идеология общества заявляют о себе с особой силой» (17).

Итак, текстовое сообщение этого теракта «самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!» имеет очевидный смысл самовосхваления и самовозвеличения американского и, говоря шире — капиталистического общества. Именно исходя из этого в восприятии человека Спектакля происходит сегрегация и конструирование смыслов и из общей массы выделяются следующие: разрушение небоскреба-банка как посягательство на природный, естественный порядок вещей, террористы как чистое, иррациональное зло или как посланцы хаоса, самолет как символ величия западной цивилизации. Итак, основной, идеологический смысл этого теракта как Текста Спектакля следующий: «НАША ЦИВИЛИЗАЦИЯ УСТРОЕНА НА ЕСТЕСТВЕННЫХ И РАЦИОНАЛЬНЫХ НАЧАЛАХ, ВЫСТУПАТЬ ПРОТИВ НЕЕ МОГУТ ТОЛЬКО ДИКАРИ И БЕЗУМЦЫ, НО И ОНИ ВЫНУЖДЕНЫ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ ЕЕ ДОСТИЖЕНИЯМИ».

5. Теракт как миф.

Как видим, теракт является мифом в бартовском смысле, так как он предназначен для того, чтобы выдать существующую социальную реальность за природную (псевдофюзис) и укрепить основные «священные» символы данного общества. В самом деле, использование самолетов в качестве орудий в контексте Спектакля есть только лишнее подтверждение значимости западной техники, выбор в качестве объекта здания Всемирного торгового центра также не выходит за рамка капиталистического мифа о Банке как Новой Оси Мира, убийство «простых людей», очевидно работает на миф об абсолютной ценности человеческого тела и на миф о Простом, Среднем Человеке. Цинизм Спектакля в том и состоит, что даже убийства и катастрофы он заставляет работать на себя, превращая их в саморекламу капитализма, в мифы, извлекая из них прибыль. Как уже говорилось, суть Спектакля состоит в том, что он тотально и агрессивно экономичен, он все превращает в товар и даже, как видим, попытки протеста против Спектакля. Здесь полагаем, было бы уместно совмещение марксистских и структуралистских методик, тем более, что и Э. Ги Дебор широко применяет инструментарий марксистского анализа, не являясь, впрочем, ортодоксальным марксистом. К тому же нам думается, что между этими двумя интерпретациями нет никакого противоречия, так как товар также является ничем иным как мифом; его ценность, которую можно «прочитать» только располагая «кодами» определенного (в данном случае — буржуазного) общества, есть тот уровень коннотации, который, согласно структуралистской доктрине, являет собой лоно мифов.

Итак, Спектакль и есть тот самый оруэлловский «новояз», на котором в принципе невозможно выразить крамольную мысль, подрывающую режим. Террорист является персонажем уже предусмотренным Спектаклем и экзистенциальная трагедия террориста — не как функции, а как человека — заключается в том, что его протест, будучи переведенным на язык Спектакля, становится апологией Спектакля. Вывод, который следует отсюда, достаточно парадоксален: победить терроризм — означает разрушить капитализм как культурную реальность или как дискурс (поскольку терроризм в его модернистской, привычной нам форме есть, как видим, такая же неизбежная данность капитализма как, например, экономические кризисы или безработица). А такое разрушение возможно лишь в том случае, если у противников капитализма появится свой язык или дискурс. (18) Проблема же заключается в том, что дискурс нельзя создать по собственному желанию, хотя противоположное совершенно верно — дискурс может порождать борцов и героев. Остается прислушиваться к языку, надеяться на язык и действовать в согласии с языком — этой бездной, которая полна in potentia бесчисленного множества новых, не рожденных еще дискурсов и мифов.

Примечания

1 — см. Барт Ролан Мифологии"//Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М., 1994

2 — см. Леви-Стросс К. Первобытное мышление, М., 1994

3 — см. напр. Фуко М. Рождение клиники, М., 1998

4 — см. обзорную статью Степанов Ю. С. В мире семиотики//Антология семиотики, ред. Степанов Ю. С., М., 2001, с. 5–44

5 — От произведения к тексту// Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М., 1994, с. 417; см. также Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед//Там же, с. 14

6 — Барт Р. Мифологии// Там же, с. 110–111

7 — Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933–1978//Декомб В. Указ. соч., с. 79–80

8 — Там же, с. 93

9 — показательна при этом позиция по отношению к проблеме «авторства» высшего авторитета западного традиционализма Рене Генона; он настолько радикально был настроен против идеи «человека-творца», что никогда не употреблял в своих книгах местоимение "я", обходясь безличным «мы», которое, видимо, подчеркивало, что высказываются не личные мнения Генона, а положения Примордиальной Традиции

10 — о различиях современного терроризма и терроризма прошлого см. Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием, М., 2000, гл. 7 Чувства., Параграф 5 Страх терроризма, сс. 154–163

11 — Дебор Эрнест Ги Общество спектакля Пер. с фр. Офертас С. и Якубович М., М., 2000, с. 24

12 — Там же, с. 42

13 — Элиаде Мирче Миф о вечном возвращении, Санкт-Петербург, 1998, с. 25

14 — там же, сс. 31–32

15 — там же, с. 34

16 — Барт Р. Указ. соч., с. 306

17 — там же

18 — особо подчеркнем, что при этом будет достигнута победа именно над модернистской, западнической формой терроризма, а не над терроризмом вообще. В рамках других обществ и дискурсов существуют, соответственно, иные формы терроризма, причем, не обязательно связанные с убийством людей. Так, в обществах религиозного типа террор направленный против людей, да еще и простых, не произведет того же эффекта, как на Западе, в силу специфичного понимания человека (религиозное мировоззрение вообще не видит в физической смерти безысходной трагедии, поскольку не связывает со смертью тела смерть личности). Напротив, шок, напоминающий, шок западный людей от терактов в Нью-Йорке или Вашингтоне, там могло бы произвести святотатство, т.е. осквернение религиозных святынь, возможно даже просто словесное. Поэтому вряд ли стоит удивляться тому, что к святотатству законы теократий столь же жестоки, как западные законы — к убийству мирных граждан. Впрочем, и здесь мы имеем дело со «встроенным», «диалектическим» бунтом.

Идеологические чары письма

Признанный лидер французского структурализма Ролан Барт, пожалуй, одним из первых стал противопоставлять речь письменную и устную, или Письмо и Речь в контексте анализа идеологии. Согласно Барту, речь текуча и хаотична, письмо же есть отвердевший и закостеневший язык, речь — это сугубо языковой феномен, служащий целям коммуникации, письмо — в глубине своей хранит «некий фактор, чуждый языку как таковому, оттуда устремлен взгляд на некую внеязыковую цель¹»; короче говоря, речь предполагает равноправие сторон, письмо — выражает позицию властного дискурса, утверждает какие-либо ценности, ограничивает смыслы, оправдывает и угрожает, речь неидеологична, письмо — идеологично. Правда, письмо не обязательно является чисто политическим феноменом, ведь существует еще и Литература, однако, как было прекрасно продемонстрировано французскими структуралистами и постструктуралистами, и она не свободна от чар идеологии так, один из столпов школы «анализа дискурса» Патрик Серио откровенно заявляет: «…какое-нибудь высказывание литературного характера, например «Маркиза вышла в пять часов» не менее идеологично, чем высказывание «Франция французам»² и, кроме того, Литература в классическом виде, а именно — западноевропейский роман, будучи порождением буржуазного дискурса, сегодня разлагается и агонизирует вместе с этим дискурсом. Барт отмечает, что писатель все больше и больше становится фигурой архаической, его место заменяет скриптор или пишущий — человек, который смотрит на язык не как на материал для своей работы, что было свойственно для литератора, а всего лишь как на средство выражения мысли; вследствие этого пишущий начинает некритически использовать кишащие в языке идеологические дискурсы и типы письма, как правило, наивно считая себя автором и объективным наблюдателем³. Вообще говоря, пишущий в наши дни — фигура сановная, он реализует одну из самых незаметных и в то же время основных политических сил — власть Слова. Его извиняет при этом лишь то, что он в такой же степени выразитель идеологии, в какой и его жертва. И по мере постепенного, но верного разложения дискурса Литературы умами масс начинает владеть, простите за каламбур, письмо пишущих, которое «раскрывает и то, какой эта власть является на самом деле, и то, какой она хотела бы выглядеть⁴». Барт приходит к неутешительному выводу, суть которого состоит в том, что с одной стороны политическое письмо подобно метастазе расширяется, подменяя ткань культуры, так что сегодня нет уже чистых писателей, а есть своебразный кентавр «писатель-пишущий», а с другой — письмо все более и более обнажает присущий ему тоталитарный характер; здесь следовало бы привести собственные слова метра структурализма и одновременно, постструктурализма: «… при современном состоянии Истории политическое письмо способно служить лишь подтверждению полицейской действительности⁵» Причем, письмо начинает маскироваться и под речь — возьмем к примеру все эти многочисленные политические телекомментарии, или ток-шоу, казалось бы перед нами текучий и свободный язык, а на самом деле это идеологический импульс, замкнутый сам на себе и не ведущий ни к какой коммуникации, хотя и симулирующий ее (вспомним хотя бы знаменитые рейтинги политиков в «Итогах» Е. Киселева на НТВ 90-х годов, где за мнение народа выдавался по сути самогипноз либерально настроенной аудитории).

Итак, письмо есть не только застывшее Слово, но и Слово, обладающее властью Газетный тест нагоняет мысли о «карающей деснице государства» даже если он выражает лишь мнение одного лишь автора статьи, кондуктор в автобусе говорит как по писанному: «на линии контроль», а не «будут проверять билеты», потому что он представляет репрессивную и властную инстанцию. (причем, здесь не столь уж принципиальна буквальная принадлежность какого-либо сообщения к универсуму письменной или устной речи; так, выступление Гитлера перед аудиторией с данной точки зрения, очевидно, следует отнести к письму, а большинство диалогов Платона, где не делается никаких окончательных выводов и представлена лишь децентрированная полифония мнений — к речи). Как тонко заметил тот же Ролан Барт, «… во всякой законченной фразе, в ее утвердительной структуре есть нечто угрожающе-императивное… владение фразой уже недалеко отстоит от власти, быть сильным, значит, прежде всего — договаривать до конца свои фразы»⁶. Под фразой здесь, между прочим, мы можем понимать не только грамматически правильное предложение или ряд предложений, но и законченные логические, однозначные конструкции, теории, концепции, тогда диалектика, диалог, карнавал как аутентичные манифестации акратического дискурса будут анти-фразерством.

Каков же источник идеологических чар письма? Этот вопрос, пожалуй, был одним из болезненных для структурализма и именно неудача при его разрешение обусловила мутацию структурализма в постструктурализм, где все стало представляться как текст, столкновение цитаций и обрывков дискурсов, а свобода от идеологии была отождествлена лишь с игрой, обманывающей язык. Однако, будучи неразрешимым в пространстве левого, атеистического дискурса, вопрос этот снимается неожиданно легко в дискурсе традиционалистском. Согласно его положениям, архетипичным прообразом письма, так сказать, протописьмом является не что иное как Абсолютная Книга, Откровение Божье. Безоговорочное право на монолог имеет лишь Бог, владеющий Истиной и являющийся Ею, именно поэтому Сакральное Письмо не есть идеология, здесь мы встречаемся с единственной формой вполне легитимной, обоснованной власти — властью Божьей. Отсюда становится ясным, что письмо или что то же самое, идеология — этот своего рода суррогат религии и мифа в модернистском, антитрадиционном обществе есть феномен богоборческий, попытка заместить Откровение Божье человеческим мнением, монолог, исходящий не с небес, а от человека, желающего властвовать самовольно и автономно. Любая идеология есть ересь и любая ересь — идеология; это, на первый взгляд, вполне эквилибристическое утверждение, на самом деле, наполнено точным смыслом: идеология подражает религии, пускай даже бессознательно, как мы это видим на примере либерализма и коммунизма и в высшем и наиболее последовательном своем развитии есть псевдорелигия, как это видно на примере фашизма.

Герцен говорил, что на лбу последнего городового горит отпечаток елея, которым помазан император, перефразируя его можно заметить, что в каждом идеологическом клише «просвечивает» бессознательная пародия на Священное Писание, вспомним, все эти рассуждения о «светлом будущем коммунизма» или о «магии рынка». А поскольку, родоначальник всех пародий и персмешничеств — не кто иной как враг рода человеческого, то любая идеология сродни магии — употребляемое в название этого эссе слово «чары», выходит, не метафора, а строгая дефиниция (напомним, кстати и о магической силе Слова-Имени, что отражено во всех традиционных мировоззренческих манифестациях).

Следовательно, освобождение от идеологии — не в пресловутой игре дискурсами и деконструкции, а в возврате к Традиции, к единственному дискурсу, пронизанному легитимной властью. Подчиниться Богу — значит, освободиться — от ложной власти идолов мира и века сего, от чар идеологии.

— Барт Ролан Нулевая степень письма//Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. Пер. с фр. И вступ. Ст. Г.К. косикова, М., 2000, с. 59
— Серио П. Как читают тексты во Франции?//Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса, М., 1999, с. 21
— см. Барт Р. Писатели и пищущие// Указ. соч., с. 133–134, с. 138
— Барт Р. Нулевая степень письма//Указ. соч. …, с. 62
— там же, с. 64
— Барт Р. Война языков// Барт Р. Указ. соч., с. 538–539

«Корабль» как символ природы в ньютонианской физике
(анализ мифологического ядра механистической парадигмы)

1. Гуманитарные исследования естествознания

Теоретической основой гуманитарных подходов к естествознанию в Новое время стала открытая в рамках немецкой классической философии диалектика субъекта и объекта в процессе познания. После «коперниканского переворота в философии», произведенного И. Кантом, стало понятно, что говорить о познании неких объективно существующих вещей, никак не связанных с субъектом, можно только оставаясь на позициях наивного, догматического сознания. Односторонность этой позиции состоит в том, что она признает влияние объекта на субъект в процессе познания, что, собственно и постулирует вульгарная трактовка «теории отражения», видящая в человеческом сознании подобие зеркала, но при этом не признает обратное влияние — субъекта на объект, хотя взаимосвязь субъекта и объекта логически предполагает и то, и другое. Но отсюда, вообще-то, следовало, что разделение наук на гуманитарные, изучающие творения субъективного человеческого духа и естественные, изучающие некоторый «объективный», внешний мир природы, в некоторой степени условно. Строго говоря, не существует чистого негуманитарного знания или, иными словами, что все науки, в том числе и естествознание, представляют собой вид самопознания человеческого духа, во всяком случае, в той мере, в какой природа является феноменом, то есть причастна к человеческой реальности, порожденной творческой активностью познающего субъекта. Особо подчеркнем, что это не означает утверждения абсолютной субъективности естественнонаучного познания и полного стирания границы между науками естественными и гуманитарными. С точки зрения того же трансцендентального идеализма природа, действительно — конструкция субъективного духа, но этот дух не есть все же сознание какого-либо эмпирического индивида — иначе мы придем в тупик солипсизма, это — человеческое сознание вообще или, в терминах Канта, трансцендентальный субъект; для сознания же отдельного, конкретного индивида природа так или иначе будет представать как нечто внешнее и объективное.

Правда, агностицистское учение Канта о непознаваемости вещей вне опыта вкупе с культурологической критикой тезисов трансцендентализма об абсолютном, всеобщем характере новоевропейских представлений о пространстве и времени, заложили почву для позднейшей релятивистской интерпретации естественнонаучного знания. Впрочем, для того, чтобы были сделаны подобные крайние выводы понадобилось преодоление позитивистских стереотипов в отношении науки. Тут следует напомнить о том, что позитивизм, возникший в начале 19 века и получивший большое влияние в первой половине 20, особенно в англосаксонских странах, был одной из первых форм неклассического философствования. Он исходил из того, что появление экспериментальной науки, дающей положительное, строгое и точное знание о мире, обесценивает предыдущую философию; отсюда почти открытое игнорирование позитивистами и, прежде всего, о основателями этого направления Контом, Спенсером и другими классической философской традиции, и как следствие этого — не столь глубокий уровень постановки и решения собственно философских проблем, по сравнению, например, с немецкой классической философией. Не случайно ведь, что углубление и развитие позитивистской доктрины, которое произошло в «критическом реализме» К. Поппера, в конце концов свелось к «возвращению к Канту», то есть к той самой презренной «метафизике», от которой пытался уйти основоположник позитивизма Конт.

Итак, выход на гуманитарные исследования естественнонаучного знания был связан с преодолением позитивистских стереотипов в отношении науки, в частности, со вполне справедливой критикой позитивистских тезисов об индуктивности научного познания, о первичности экспериментального уровня познания, об имманентном характере законов развития науки, о кумулятивности научного прогресса и т.д. В области рационалистической философской мысли 20 века это нашло выражение в западных постпозитивистских, экстерналистских школах философии науки (И. Лакатос, Т. Кун, П. Фейерабенд, М. Малкей и др.) и в советских школах методологии науки, исследовавших социо-культурный контекст науки, опираясь на диалектический метод в его марксистской интерпретации (В. С. Степин, П. П. Гайденко, Е. А. Мамчур, Л. Микешина, Л. Косарева и др.). Причем, в результате критической ревизии позитивистской модели науки открылся простор для культурологических исследований научных теорий и вскоре в этой области были достигнуты интересные, значительные результаты. Так исследования отечественных методологов науки Б. М. Гессена, П. П. Гайденко, Е. А. Мамчур, Л. Косаревой, С. Р. Микулинского вскрыли связь самого содержания теорий науки Нового времени и в частности, механики Ньютона с общим мировоззренческим контекстом эпохи, как то: протестантской мировоззренческой революцией, переворотом в живописи эпохи Ренессанса, Великими Географическими Открытиями, ментальностью раннекапиталистической Англии и т.д. В итоге можно уже, полагаем, говорить о возникновении новой поддисциплины в пространстве философии и методологии науки — культурологии науки.

При этом, некоторые исследователи-экстерналисты начали утверждать существование и мифологической подоплеки научных теорий. П. Фейерабенд, например, прямо объявляет науку мифом на том основании, что и наука, и миф помещают вещи, «в каузальный контекст, который шире каузального контекста здравого смысла: и наука, и миф надстраивают над здравым смыслом теоретическую суперструктуру». Однако, Фейерабенд не соотносит свои выводы с новейшим пониманием мифа, сложившемся в науке 20 века, и не пытается их наполнить конкретным содержанием, т.е. произвести настоящий мифологический анализ науки, поэтому эти его утверждения звучат, скорее, как эпатаж, проистекающий из релятивистского понимания научных теорий. В то же время показательно, что в рамках других философских традиций — русской философии всеединства и западной иррационалистической философии наблюдаются также попытки культурологического исследования науки, только точкой отсчета тут уже является философия культуры. А поскольку одной из важнейших проблем философии культуры является изучение мифа, то на повестку дня встал вопрос соотношения научного знания и мифа.

В связи с этим необходимо отметить, что в ХХ веке произошел подлинный переворот в научных представлениях о мифе. В результате исследований авторитетных отечественных и зарубежных специалистов в этой области, среди которых необходимо особо отметить того же А. Ф. Лосева, американского религиоведа румынского происхождения М. Элиаде, австрийского психолога и философа К. Г. Юнга, французского философа и литературоведа Р. Барта было отброшено традиционное для новоевропейской, просвещенческой и позитивистской мысли узко рационалистическое понимание мифа, согласно которому миф является лишь примитивной попыткой объяснения мира, характерной для ранних этапов истории человеческих сообществ. Как справедливо отмечал А. Ф. Лосев, порочность такого взгляда на миф состоит хотя бы в том, что тем самым не проводится различия между наукой, пускай и примитивной, и мифом, то есть упускается специфика мифа как такового. Кроме того, исследования современных этнографов показали, что мифы так называемых «первобытных народов» в действительности не так уж просты, наивны и элементарны, а напротив, представляют собой чрезвычайно сложные учения, содержащие глубокие прозрения о природе универсума. В то же время развитие современной психологии породило утверждение о связи мифа и глубинных, бессознательных уровней человеческой психики, что практически означало мифологический характер всякого человеческого восприятия. Наконец, исследования в области философии языка показали, что миф коренится в самом языке, а точнее, в слове, которое наряду с логическим значением — денотатом, имеет и оценочное значение — коннотат, и являющееся лоном мифологического и идеологического дискурса.

В итоге возникло новое понимание мифа, которое видит в нем символичную, пропитанную специфическими мировоззренческими интуициями картину мира, абсолютно реальную для представителя данной мифологической традиции, и опирающуюся на особого рода архетипы души и языка, которые являются фундаментальными и поэтому принципиально не элиминируются. Таким образом, выяснилось, что мифологическое сознание наличествует не только на первоначальных, архаических этапах жизни человечества, оно присуще для любого периода истории, в том числе и для современного, индустриального общества, которое на уровне самоосознания претендует вообще-то на некое «демистифицированное», «десакрализированное» мировоззрение. Но, разумеется, современная мифология принципиальным образом отличается от мифологем традиционного общества и по содержанию, которое постулирует совсем иную, деиерархизированную картину мира, и по формам; современные мифы теперь находят выражение не в рассказах, которые человек узнает в ходе посвящения, а в идеологиях, рекламе, литературе и т.д. (хотя и они коренятся отчасти в древних, архетипических, мифологических структурах).

Среди русских философов, пожалуй, одним из первых подробнейшим образом рассмотрел роль мифа в научном познании последователь традиции всеединства А. Ф. Лосев. В его работе «Диалектика мифа» показано, что представления о бесконечном, однородном, гомогенном пространстве, лежащие в основаниях механики Ньютона, суть не более, чем специфические интуиции, характерные для раннебуржуазного, протестантского мировоззрения, или миф Нового времени.

На Западе схожие взгляды высказывал в рамках традиции «философии жизни» Освальд Шпенглер, который в своем знаменитом труде «Закат Европы» также утверждал, что научные теории питаются интуициями предшествующей им мифологии. Так, стремление новоевропейской науки найти за «туманным покрывалом наблюдаемых явлений» строгие математические закономерности, он связывал со специфическим свойством фаустовской, западной души к растворению материи в духе, которое в древние времена проявлялось в германских мифах о разрыв-траве, о кладах, спрятанных в горах, а в позднейшую эпоху наряду с ньютонианской наукой нашло выражение в готической архитектуре и в классической музыке. Только после возникновения в ХХ веке особой дисциплины — философии науки суждения того рода, что отстаивали А. Ф. Лосев и О. Шпенглер, получили широкое признание в науке.

Наконец, во второй половине ХХ века в рамках западной философии постмодернизма, являющейся, как известно, одной из ветвей метапарадигмы иррационализма появляется концепция, которая прямо отстаивает гуманитарный и даже художественный характер естественнонаучного познания, впрочем, как и человеческого познания вообще. Речь идет о знаменитой «теории нарратива» французского философа-постструктуралиста Жана-Франсуа Лиотара, согласно которой всякая наука — даже физика представляет собой не более, чем совокупность текстов или историй о чем-либо, будь то французские короли, индийские слоны или элементарные частицы, которые можно исследовать с применением методов литературоведения (разумеется, здесь исходной предпосылкой является фундаментальный для постструктурализма и постмодернизма тезис, высказанный Жаком Деррида: «все есть текст»).

Из данного экскурса видно, что признание социо-культурного влияния на естественнонаучные теории является почти общим местом в современной науке, дискуссионным моментом, тут является, пожалуй, лишь определение «степени гуманитарности» естественнонаучного знания. При этом имеются и довольно подробные исследования влияния вненаучного социо-культурного контекста на метафизический уровень научных теорий. Настоящее исследование, однако, имеет целью изучить иной, мифологический уровень, причем, новизна здесь состоит в том, что мы пытаемся совместить две описанные ветви гуманитарного исследования естествознания, идущие соответственно из философии науки и философии культуры. Иначе говоря, современные методологические концепции, вскрывающие структуру научных теорий и механизмы вненаучного влияния на науку, мы намерены дополнить новейшим пониманием мифа, почерпнутым из трудов А. Ф. Лосева и отчасти из работ французских структуралистов и постструктуралистов.

2. Место и роль мифа в научной парадигме

Часто бывает так, что подобного рода исследования, направленные на обнаружение гуманитарного, неформализуемого содержания естественнонаучных теорий, философами науки, особенно, интерналистских школ, воспринимаются как проповедь откровенного релятивизма. Разумеется, среди философов экстерналистов имеются и скептики, отрицающие прогресс в науке и саму истину, но вообще-то автор этих строк к ним не принадлежит. Не имея возможности вступать в дискуссии с представителями этого направления, так как это увело бы нас далеко от заявленной темы, мы оговоримся лишь, что разделяем взгляды А. Ф. Лосева на научное и вообще рациональное познание. По нашему мнению, та критика, которую А. Ф. Лосев дает в «Философии мифа» и одностороннему, недиалектическому рационализму в виде позитивизма и трансцендентализму и агностицизму вполне убедительны и вряд ли мы сумеем что-либо к ней добавить. Итак, мы исходим из того, универсум пронизан подлинным, внутренним единством, так что в нем все существует во всем. Однако человек существо ограниченное, поэтому ему могут открыться лишь некоторые из граней универсума, хотя и вследствие всеединства мира каждая грань в определенной мере повторяет структуру целого. Но и эти грани мироздания открываются человеку в ходе познания, в том числе и естественнонаучного, не непосредственным образом, а лишь через феноменальную реальность, связанную с глубинами субъективного человеческого духа, таким образом реализуется диалектика субъекта и объекта в процессе познания. Миф или система универсальных символов, связанных с психикой человека и с языком и есть то опосредующее звено между познающим человеком и миром, так что в мифе сливается субъективное и объективное и он предстает как единственно возможная для человека, наиболее фундаментальная реальность.

Таким образом, и естествоиспытатель, изучающий природу при помощи методов математизированного, экспериментального естествознания, имеет дело не с самой природой, как кажется наивному позитивистскому сознанию, а с одним из мифов о природе. Причем, как отмечает А. Ф. Лосев, несмотря на принципиальную недоказуемость и неопровержимость мифа рациональными средствами, мы и тут вполне можем говорить об определенном, хотя и не примитивном линейном и поступательном прогрессе научного знания, ведь существует и особый мифологический критерий истины. И как бы то ни было, дабы не впадать в релятивизм мы должны и можем утверждать наличие инвариантов даже при революционном развитии науки. А. Ф. Лосев разделяет чистую науку и мифологию науки, совершенно справедливо утверждая, что одно дело — формулы, математические соотношения и модели, а совсем другое — их мировоззренческая подкладкаи это, на наш взгляд, очень важно: ведь даже при фундаментальном перевороте в науке или научной революции, когда полностью меняется угол зрения ученых на мир, иначе говоря, имеет место переход от одного мифа к другому, аппарат «чистой науки» в общем и в целом сохраняется. Формулы и законы при этом просто вписываются в другой мировоззренческий контекст и, соответственно, наделяются, как говорят физики, новыми граничными условиями (что, например, произошло с уравнениями классической механики Ньютона после открытия специальной теории относительности А. Эйнштейна).

Вместе с тем нам нужно определиться с тем, какое место занимает миф в структуре научной теории, как он соотносится с другими ее уровнями и какие методы возможно использовать для его экспликации. Современная философия науки выделяет в научной теории экспериментальный и теоретический, формализованный уровни, а также определенное метафизическое ядро, где содержатся концептуальные основания теории, мировоззренческие допущения, на которых она зиждется, причем, зачастую скрытые и неосознанные, а также ценностные ориентиры. Не будет преувеличением сказать, что предмет нашего исследования — миф является наиболее глубинным и важнейшим структурным образованием теории. Это проистекает хотя бы из того, что миф является наиболее фундаментальной формой мировоззрения — и исторически, и фактически. Отсюда же следует, что миф должен быть «растворен» во всей ткани теории, наличествуя, хотя и незаметно, на всех ее уровнях; другими словами, он должен являться неким «самоочевидным» углом зрения, который никогда ясно не формулируется, но который есть основа основ теории, ее «трансцендентальным означающим» в терминах Ж. Деррида. В самом деле, ведь и на уровне элементарного наблюдения ученый уже наделяет одни явления большей значимостью, другие меньшей, исходит из определенных предпосылок, которые кажутся ему само собой разумеющимися, но которые на деле связаны со вненаучным социокультурным контекстом. Однако вряд ли мы ошибемся, если скажем, что наиболее тесно соприкасается с мифом метафизический уровень или ядро теории. Вспомним, что основными элементами этого уровня при его логической экспликации выступают абстрактные объекты и принципы отношений между ними (как, допустим, «материальные точки», «электроны», принцип дальнодействия», «полевое взаимодействие» и т.д.). Не отрицая того, что эти абстрактные объекты отражают определенные черты реальной действительности, подчеркнем все же, что это лишь модели, строящиеся на определенном упрощении образа реального объекта и целом ряде допущений. Так реальный микрообъект, называемый нами «атом», как выяснилось в ХХ веке, может быть одинаково хорошо описан и как система частиц, и как волновая система (принцип дополнительности), понятно, что то упорство, с которым физики в начале ХХ века стремились отстоять понимание атома и его элементов как частиц, и которое было даже увековечено в термине «элементарные частицы», уходит своими корнями в определенный миф о природе, расставание с которым физикам представлялось подрывом мировоззренческих основ.

Естественно, что миф, который проникает сквозь этот «зазор» в научную теорию не есть результат какого-либо произвольного и субъективного фантазирования. Исследования в области философии культуры и в частности работы К. Г. Юнга об архетипах показывают, что даже в области литературного творчества речь не может идти о каком бы то ни было спонтанном и свободном создании метафор, любой акт творчества связан с «обнажением» и творческой трактовкой архетипа из подсознания человека, причем, количество этих архетипов ограничено. Без сомнений и ученый в процессе создания теории привносит в нее некий определенный мифологический архетип, уже имеющийся в традиционной мифологии, но, разумеется, специфическим образом преломленный через социокультурный контекст данной эпохи.

3. Метод исследования

Итак, полагаем, метафизическое ядро научной теории можно рассматривать как «текст» в том смысле, который привносят в этот термин структуралисты, то есть как объединенную некими внутренними связями совокупность знаков. Причем, в качестве знаков здесь будут выступать элементы метафизического ядра, а именно «абстрактные объекты теории» и ее принципы, а «объем» или «смысловая глубина» текста достигаться за счет того, что за каждым таким знаком стоит мифологический символ.

Исходя из этого мы можем использовать и специальные методы, разработанные структуралистами для дешифровки разного рода текстов, то есть для обнаружения их внутреннего смысла и смыслов — понятно, что в нашем случае это — ни что иное как неявная мифологема. Точнее говоря, метод нашего исследования можно охарактеризовать как структуралистско-диалектический анализ мифа, тем самым мы подчеркиваем, что структуралистскую технику реконструкции смысла объекта мы намерены синтезировать с лосевским пониманием мифа. Несмотря на известные разночтения между философией мифа Р. Барта и А. Ф. Лосева (Лосев, к примеру, считал миф неотъемлемой категорией не только человеческого сознания, но и бытия мира, а Барт настаивал на исключительно историческом, антропологическом и лингвистическом характере мифа), полагаем, этот синтез все же лишен искусственности и бартовская структуралистская техника в общем-то вполне безболезненно вписывается в тот вариант диалектики, который развивает в своих ранних произведениях и в частности, в «Античном космосе и современной науке» Лосев. Так, Барт утверждает, что конечной целью структуралистского анализа или деятельности структурального человека является такое воссоздание действительности, которое приводит к обнаружению в ней функций или смыслов, иначе говоря, к воссозданию ее интеллигибельной структуры. Лосев же определяет диалектику в самом общем виде не иначе как логическое конструирование категориального эйдоса, при этом под эйдосом подразумевая цельный, смысловой лик вещи, созерцательно и умственно данную его фигуру.

Нетрудно заметить, что бартовская структура — здесь если не синоним, то в большой степени коррелят эйдоса в его лосевском понимании. Представляется существенным и замечание Р. Барта о том, что единицы парадигмы, составляющей основу анализируемого объекта, «должны иметь некоторое сходство для того, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними». В то же время структуралистский метод представляет собой, на наш взгляд, гораздо менее общим и абстрактным, чем чистая диалектика и потому более пригодным для работы с конкретным эмпирическим материалом, которая нам и предстоит.

Структуралистский анализ, как известно, имеет две фазы — членение, когда выделяются некоторые элементарные единицы объекта, составляющие его парадигму, и монтаж, когда выясняется характер связей между этими единицами. Для нас это будет означать следующую последовательность действий: сначала мы обрисуем выбранную, ньютонианскую парадигму, из которой исключены формы «чистой науки» (формулы, уравнения и т.д.); затем, мы расчленим эту картину, выделив из нее фундаментальные элементы (абстрактные объекты, принципы), и попытаемся соотнести их с символами традиционных мифов. Конечным результатом нашего исследования будет выражение метафизической сути ньютонианской парадигмы на языке мифов (считаем необходимым подчеркнуть, что речь идет об анализе именно ньютонианской, а не ньютоновской парадигмы, между ними, разумеется, есть существенная разница и обращение к трудам самого Ньютона показывает, что он в ряде случаев был далек от тех крайних, механистических взглядов, которые приписывали ему его позднейшие последователи).

3. Механистическая картина мира: структуралистское членение и монтаж

Само название механистической картины мира свидетельствует о том, что в основе ее лежит понимание природы как механизма, а не как организма (в отличие от древней натурфилософии). Причем, под механизмом, согласно А. Ф. Лосеву, понимается такое целое, части которого объединены неким внешним образом. Или, иначе говоря, в механизме идея выражается в чуждом для себя материале, так идея часов почти никак не отражается на металле и стекле, из которых эти часы сделаны, то есть изучая их материал — металл и стекло как таковые, ничего определенного о часах сказать нельзя, тогда как в случае организма по одной единственной клетке можно судить об особенностях организма в целом.

Именно таков и космос Ньютона, который и космосом можно назвать лишь игнорируя античное значение этого слова; ведь это лишь механическая сумма более или менее качественно однородных тел — «материальных точек», объединенных в систему лишь внешним законом, исходящим от внеприродного Божества. Нельзя не согласиться с известным философом и методологом науки Б. М. Гессеном в том, что «…концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его концепции основ механики». Дело в том, что сам механицизм строится на понимании природы как косного, пассивного начала, впрочем, это ясно уже из базовой метафоры этой доктрины, ведь механизм еще и тем отличается от организма, что он несамодостаточен, т.е. предполагает своего создателя и конструктора, а все попытки избавиться от концепции Божественного первотолчка в конце концов закономерно приводят к подрыву самых основ механицизма и к переходу к концепции самоорганизации.

Еще одна важная уже упоминавшаяся особенность ньютонианской картины мира — представления о бесконечном, абсолютном пространстве, которое является ареной для физических процессов. Только в таком пространстве и возможна инерция — фундаментальное понятие ньютоновской физики, также тесно связанное с механицистским мировоззрением. Ведь по сути закон инерции говорит о том, что в условиях отсутствия каких бы то ни было сил тело ведет себя так, будто во всей вселенной существует лишь оно одно, а это значит, что никаких настоящих, глубинных связей между телами в космосе Ньютона не предусмотрено. Причем, это пространство понимается не только как условие для инерционного движения, но и, подчеркнем, как абсолютная система отсчета, с которой должно соотносить все процессы во вселенной и в определенном смысле —-как присутствие Духа Божьего в физическом мире(«чувствилище Божества» в терминах самого Ньютона).

Структуралистская операция членения, очевидно, обнаруживает, что в основе ньютоновской картины мира лежат следующие элементы: представления о материи как косном и пассивном начале, как бы растворенном в бесконечном абсолютном пространстве и времени; о природе как о механистическом единстве внутренне разобщенных тел и их частей; представления о внешней Божественной силе, придающей миру активность и устанавливающей в нем порядок и гармонию, и об абсолютном пространстве как всепроникающем Божественном духе. Рассмотрим их подробнее и попробуем проследить их возможные связи с традиционными архетипичными мифологическими символами.

Материя. Напомним, что материя у Ньютона мыслится как нечто принципиально отличное от пространства, которое по Ньютону есть ни что иное как пронизывающий все и вся Дух Божий. То есть пространство абсолютно и духовно, а материальный мир лишь обрамляется этим пространством; в этом принципиальное отличие классической физики от релятивистской, эйнштейновской, которая, напротив, не разделяет материю и пространство, а сводит одно к другому, считая пространство одним из свойств материи. Итак, по Ньютону выходит, что материя сама по себе, действительно, совершенно бесформенна, поскольку оформленной, то есть совокупностью предметов, имеющих пространственные параметры (длину, ширину, высоту) ее делает чуждое ей духовное начало — абсолютное пространство. С другой стороны сила, которая приводит мир в движение и превращает его из совокупности равномерно и прямолинейно движущихся тел в знакомый нам космос с круговращениями планет, есть опять таки внешняя и чуждая материи, ведь это Божественный первотолчок. Да и закон тяготения также рассматривается Ньютоном как чудо Божье, то есть в определенной мере как вмешательство посторонней Божественной воли в материальный мир. Однако, первоматерия и в рамках любой натурфилософской концепции мыслится как нечто бесформенное, нуждающееся во внешней силе, для того, чтобы обрести определенность. Специфика ньютоновской картины мира состоит в том, что и в определенном, предметном виде его вселенная несет на себе характерный отпечаток унифицированности. Дело в том, что и физические тела во вселенной Ньютона мыслятся как более или менее однородные субстанции, главным параметром которых является масса — мера инерции, причем, если учесть, что они находятся в бесконечном абсолютном пространстве, то их однородность еще более усугубляется и в конце концов их онтологический статус понижается до минимального.

Итак, и материя, и весь материальный мир в картине мира физики Ньютона в большой степени предстает как бесформенная, пассивная, однородная, и в то же время утончающаяся до ничто субстанция. Обращение к символам традиционной мифологии без труда обнаруживает здесь параллель с иерофанией «Воды». Мифологическая «Вода» по признанию М. Элиаде, «символизирует полную совокупность возможного; она есть fons et origo (источник и начало), средоточие всех потенций бытия», «…первичную субстанцию, из которой рождаются все формы, и в которую они возвращаются либо путем увядания, либо через катаклизм» Причем, этот символ является важнейшим в мифологиях всех народов. Вспомним в связи с этим, что мифы древних греков говорят о первоначальном хаосе, из которого рождается космос, космогонические мифы вавилонян — о первобытном Океане, индийские «Веды» — о неразличимом темном Едином, которое было прежде богов, библейская Книга Бытия о первобытных водах, над которыми носился Дух Божий.

Как видим, ньютоновская картина мира несет в своей основе безграничную Воду или Океан как символ физической вселенной.

Природа. А поскольку эта картина мира не предполагает Суши, то природа должна мыслиться здесь как начало, хотя и отличное от Воды в ее первоначальном виде, но все же связанное с ней. При этом нетрудно заметить, что механизм в сущности и есть такое начало, так как он тяготеет в большей степени к принципу «водному», хаотичному, материальному, в противоположность организму, насквозь пронизанному духовными, логосными энергиями. Принципиальным отличием механизма от организма, по определению, является отсутствие в первом иерархии в подлинном смысле этого слова. По сути, механизм проще, чем организм и эта простота выражается в господстве в нем принципа примитивного равенства. Далее, механизм, как известно, предполагает движение. Однако, это не движение в смысле органическом, т.е. не рост, усложнение и последующее увядание, представляющие собой многогранное развертывание внутренней потенции и цели, а движение иного рода — однообразное, бесцельное, сводящееся к развертыванию «дурной бесконечности». И, наконец, механизм гораздо более тесным образом связан с принципом чистой телесности, чем организм. Немецкий физик и философ науки Вернер Гейзенберг приводит в своей автобиографии слова Нильса Бора, который сравнивал ремонт поврежденной яхты с регенерацией тканей у раненого кита: «… корабль на самом деле тоже не совсем мертвый предмет. Он относится к человеку также как паутина к пауку или гнездо к птице. Формообразующая сила здесь исходит от человека и ремонт яхты тоже в известном смысле аналогичен исцелению кита». Полагаем, что это очень глубокая мысль, ведь, действительно, механизм связан с его создателем и управителем — человеком. Не будем забывать, что механизм и есть отчужденная, опредмеченная форма человеческих мыслей и волений. Но и кроме того, механизм не может действовать без человека, даже если это очень совершенный механизм как, например, компьютер, т.к. он все равно нуждается во внешней управляющей силе, которая исходит от человека, пускай это управление будет и не столь уж явным и почти незаметным, как, например, написанная программистом компьютерная программа. Итак, человек в отношении механизма выполняет роль «души» в древнем смысле этого слова, т.е. активного, разумного, волевого, но в то же время качественно отличного от механизма и относительно независимого от него начала (и, следовательно, человек, принимаясь за управление механизмом, как бы дематериализуется, почти сводится к душе, то бишь к разуму и воле, что легко заметить, скажем, на примере, автомобилиста). В свою очередь механизм выступает по отношению к человеку как искусственное тело, которое на время замещает его настоящее, органическое тело. Отсюда, кстати, можно увидеть, что замена естественных органов в теле человека, как то сердца, легких, почек и т.д. их искусственными аналогами и маячащая в перспективе своего рода «киборгизация» человека, которая вызывает справедливые опасения и тревогу мыслителей-гуманистов, не есть какой-либо выверт НТП и НТР, а их закономерное, логичное следствие; потенция этого уже содержалась в первом, самом примитивном механизме.

Итак, как видим, механизм выражает собой принципы унификации, бесцельного в себе движения, телесности, доминанты множественности над единством. Все этого — отпечатки признаков материи в древнем, мифологическом смысле этого слова, т.е. материи как неопределенности, текучести, бесформенности, бесконечной раздробленности. Причем, ясно, что в системе традиционных мифологем такому неодушевленному, материальному, подвижному началу, существующему в бескрайнем Океане и связанному с водной стихией может соответствовать лишь символ Корабля. Итак, мифологический символ физической природы в ее феноменальном, предметном виде в картине мира Ньютона — «Корабль».

Божественная сила. Но, напомним, природа, согласно Ньютону, не имеет начала активности сама в себе, она движется вследствие внешней трансцендентной силы — Божественного первотолчка, искривляющего инерционное прямолинейное движение обособленных тел, превращающего их в систему природы и приводящего весь этот мир в движение. При этом и закон тяготения Ньютон также склонен понимать как чудо Божье. Итак, ньютоновский Бог в Его динамической ипостаси мыслится абсолютно трансцендентным и совершенно чуждым для природы началом — невидимой, всепроникающей и всеуправляющей силой, противоположной косному видимому миру. Очевидно, в традиционной мифологии этому соответствует образ Ветра, поскольку там «ветер представляет собой воздух в его активном, подвижном аспекте и считается первичной стихией в силу своей связи с творящим дыханием или дуновением». Во многих языках мира — к примеру, в иврите, в арабском, в древнегреческом, в русском слова «дух» и «воздух» практически совпадают. Однако, кроме ипостаси динамической, ньютоновский Бог имеет и ипостась статическую, которую следует рассмотреть особо.

Абсолютное Пространство. По Ньютону, Бог не только приводит природу в движение, Он, вспомним — здесь еще и Дух, который пронизывает природу насквозь, являясь абсолютной системой отсчета для всех физических процессов и условием для бесконечного инерционного движения. Иначе говоря, ньютоновское абсолютное пространство соотносится с Божественным, духовным началом, очевидно, в силу того, что ничто вне Бога не может быть бесконечным и абсолютным. В системе традиционной мифологии Бог как статическое надмировое начало, общеизвестно, представляется как Небо.

Операция монтажа, думаем, не представляет особого труда. Картина мира физики Ньютона, если ее перевести с метафизического языка на язык мифологических символов — это бурлящий, беспокойный Океан-Материя без конца и без края, сливающийся по линии горизонта с Небом-Духом, причем, это их слияние вполне иллюзорно, так как по мере того как к этой линии слияния, она удаляется и удаляется. В Океане этом плавает Корабль-Природа, который движим Ветром-Духом — тем же самым небесным началом, но в его активности.

При этом, символ Корабля, бороздящего Океан, является частым и в традиционной мифологии, однако там он предполагает плавание, которое имеет начало и конец и тайный его смысл — духовное перерождение, которое всегда сопряжено с противостоянием хаосу; итак, само плавание там означает мистическую смерть, предшествующую возрождению, а другой берег, которого в конце концов достигает Корабль отождествляется при этом с новым, более высоким духовным статусом, получаемым в результате посвящения (отсюда, к примеру, в христианском символизме Церковь уподобляется Кораблю) . Однако, отличие ньютоновской, антитрадиционной мифологемы состоит в том, что Корабль здесь определенно никуда не стремится, ведь никакого другого берега не предусматривается, вселенная тут и есть Океан. Поэтому, собственно, и Корабль превращается из островка Суши в Океане, как это было в мифе традиционном, в часть Океана. Правда и в традиционной мифологии есть нечто подобное — так называемый Корабль Дураков, бесцельно блуждающий по морям, но это, однако, символ, связанный с погруженностью в суетную жизнь с ее греховными удовольствиями, недаром, он выражается символом стакана вина или фигуры женщины, а здесь речь идет о героическом, но ни к чему не ведущим, тотально абсурдном противостоянии хаосу; скорее, для обозначения его больше сгодится образ «Летучего Голландца» — проклятого корабля, обреченного до конца времен странствовать в океане за гордыню его капитана.

Итак, в результате структуралистского анализа картины мира ньютоновской физики мы, в принципе, пришли к тем же самым выводам, которые высказывает известный современный культуролог Г. Д. Гачев в работе «Наука и национальные культуры». Напомним, что там он характеризует образ мира ньютоновской механики как «Небогеан» с островом-кораблем, то есть смешение Неба и Океана, где совмещены стихии материальные — вода, туман и духовные — небо и ветер, а любое бытие понимается как корабль. По мысли Гачев именно так и не иначе и должен воспринимать мир англичанин — житель острова, в поле зрения которого насколько хватает взгляда — только беспокойная, однородная водная масса, туман и небо, так что даже в своем доме он видит не столько твердыню бытия, сколько плывущее судно. Дальнейшее развитие этих мыслей приводит нас к несколько неожиданной геополитической интерпретации происхождения ньютоновской картины мира.

4. Символ Корабля в контексте мировоззрения «цивилизации Мирового Острова»: геополитические истоки ньютоновской физики

Если мы обратимся к общему контексту западной культуры Нового времени, то тотчас обнаружим, что символика, связанная с кораблем и вообще мореплаванием, является здесь широко распространенной и значимой; ее можно проследить, в частности, в английской и европейской литературе. Не будем к тому же забывать, что это — как раз эпоха борьбы Англии с Испанией за владычество на море и путешествий за океан, конквистадоров и пиратов. Однако, нам хотелось бы указать здесь на другой, более фундаментальный аспект проблемы. С точки зрения геополитических теорий, настаивающих на связи культуры и цивилизации с географической реальностью, в Новое время произошло важнейшее для всей последующей западной истории событие: Англия начала осознавать себя не частью континента, как в Средние века, а Мировым Островом, соответственно стала формироваться и крепнуть особая цивилизация «океанического типа», противопоставившая себя традиционным цивилизациям континентального типа. Причем, дихотомия «Суша-Море» для геополитики имеет не только экономический или военный смысл; это в общем-то и так очевидно — особенность хозяйственной деятельности или военной стратегии общества, явно, зависит от географического положения. Суша и Моря здесь понимается еще и как два вида мироустройства и мирочувствования, принадлежащих той или иной цивилизации, которые выражаются в двух антогонистических моделях бытия или «номосах» — Дом и Корабль. По словам одного из основателей геополитики Карла Шмидта: «Корабль — основа морского существования людей, подобно как Дом — это основа сухопутного существования… Дом — это покой. Корабль — движение. Поэтому Корабль обладает иной средой и иным горизонтом…». Как видим, геополитика видит в Море и Суше, Корабле и Доме не просто метафоры, связанные с географическими особенностями цивилизации, а корневые для сознания и самосознания этой цивилизации мифологемы, определяющие ее бытие и образ исторической жизни, т.е. судьбу. При этом утверждается, что господство стихии Суши и номоса «Дом» свойственно для традиционного типа общества, основные черты которого — привязанность человека к земле, Отечеству, доминирование иерархизированного мировоззрения, как правило, религиозного толка, «духовная Вертикаль», подчеркнуто непрагматичный, нерациональный, небуржуазный вид социальной жизни. Господство Моря и Корабля, напротив, предполагает общество демократического, индивидуалистического типа, основные черты которого — утверждение индивидуальной свободы, активности, и социальной мобильности, деиерархизированное нерелигиозное мировоззрение, «духовную горизонталь», рыночный прагматизм и т.п. Причем, Карл Шмидт особо отмечает, что индустриальная революция, культ сциентизма, комфорта и рационализации общественных отношений — принадлежность исключительно цивилизаций океанического типа, связанная с их специфическими мировидением. Думается, произведенное выше исследование позволяет распространить эти выводы не только на индустриальную, но и на научную революцию Нового времени, которая также произошла в Англии, превращающийся в «Мировой Остров». Исходя из этого, борьба между аристотелианским, схоластическим мировоззрением с одной стороны и механистическим с другой, которая ознаменовала собой начало 2 галилей-ньютоновской революции в науке, приобретает особый смысл — одного из аспектов борьбы Моря и Суши. Итак, науку ньютоновского типа мы могли бы охарактеризовать как физику цивилизации Моря, мира Антитрадиции, а альтернативой ей является аристотелианская наука, которая выражает мировоззренческие интенции цивилизации Суши, мира Традиции. Кстати, здесь уместно вспомнить, что и А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» называет ньютонианство сугубо буржуазным мировоззрением, связывая его фундаментальные мировоззренческими положения с более общими универсалиями культуры раннебуржуазной, протестантской Европы — идеями прогресса, рассудочного рационализма, бесконечности и т.д. В связи с этим оппозицию ньютонианской и эйнштейновской физики возможно рассматривать также как реванш борьбы мировосприятий Моря и Суши в уже новых исторических условиях, то есть борьбы немецкого континентализма и англосаксонского атлантизма, ведь, по мнению того же А. Ф. Лосева в физике Эйнштейна возрождаются — конечно, в качественно ином виде основные идеи античного, платонически-аристотелианского, традиционного естествознания — о конечности, внутренней целостности, неоднородности и иерархии природы.

Разумеется, сделанные здесь выводы являются лишь предварительными и нуждаются в дополнительном обсуждение и развитии. Думается, однако, что независимо от этого, широкомасштабное исследование гуманитарного аспекта естествознания с привлечением новейших теорий из области социальной философии и культурологии, даст множество оригинальных результатов.

Февраль-март 2002 года.

Раздел 3. STUDIA MARXISTICA

Философия А. Ф. Лосева и марксизм

1. Лирическое предисловие

Согласно легенде, Платону перед смертью приснился сон, где он увидел себя белым лебедем, который улетает, обманув всех птицеловов. Симмий, другой ученик Сократа, истолковал это сон так, что учение Платона все будут стремиться уловить в силки систематизаций, но никто так до конца его не поймет. Полагаю, то же самое можно сказать и о последнем великом русском платонике Алексее Федоровиче Лосеве. К какому только философскому и политическому лагерю не причисляли Лосева — и идеалистов, и марксистов, и гусерлианцев, и неокантианцев, и славянофилов, и западников, но он взмывает над лесом философских классификаций, к ужасу классификаторов с клетками в руках и к вящей славе неуловимой и прекрасной Философской Истины. Ирония всего сказанного станет еще более явственной, если добавить, что автор этих строк тоже один из классификаторов с клеткой в руке, но в отличие от других, даже не сомневающийся в принципиальном, провале своего предприятия…

Что ж, возможно, и высказанные здесь мысли только лишь лебяжий пух, не более, но можно ли сказать, что я и мой благосклонный читатель останутся ни с чем? Решительно возражаю против этого: ведь разве не счастье созерцать прекрасный полет белого лебедя философии Лосева в чистом-чистом, высоком-высоком, синем-синем небе русской мысли?

2. Философское предисловие

Использование поздним Лосевым марксистских методов и марксистской терминологии не может не поставить перед исследователями его творчества вопроса о соотношении философии Лосева и философии марксизма. Вопрос этот касается не только личности самого Лосева и тех политических условий, в которых ему пришлось существовать большую часть сознательной жизни, но и имеет принципиальное значение, так как причастен к проблеме комплементарности русского платонизма, представителем которого был Лосев во все периоды своего творчества, и марксизма. В связи с этим нельзя не согласиться с Л. Гоготишвили, что «какие-либо окончательные суждения возможны здесь лишь тогда, когда на месте общих декларативных утверждений появятся подробные анализы русского платонизма, адекватные его интеллектуальной и богословской глубине». Понятно, что такая задача требует работы не одного поколения ученых, мы же здесь можем претендовать лишь на некоторые подступы к решению, которые затем, разумеется, будут уточнены и возможно, не один раз.

Но прежде хочется оговориться о том, что это именно вопрос об отношении философии Лосева к философии марксизма, точнее говоря классического марксизма, то есть учения самого Маркса и Энгельса, а вовсе не к марксистской идеологии и, тем более, не к политической практике строительства социализма в СССР. К сожалению, нельзя не отметить того, за философию марксизма сегодня зачастую принимают тот идеологический конструкт, который преподавался в СССР под названием марксизма-ленинизма, и который современный исследователь советской цивилизации С.Г. Кара-Мурза предлагает обозначать «вульгарный истмат и диамат», для того, чтобы отделить от собственно марксизма. В данном случае важным является разграничение философии как формы критического мышления и как элитарного, доступного не всем знания(даже если речь идет о таком открыто политически ангажированном и претендующем на популярность учение как марксизм) и идеологии как системы идей, предназначенных для широких масс и откровенно выражающих интересы какой-либо социальной силы. Ясно, что, «Экономически — философские рукописи 1844 года» Маркса — пример философии, а глава об истмате и диамате из сталинского «Краткого курса истории ВКП (б)» — идеологии (впрочем, мы осознаем что тут также трудно дать однозначную оценку, скажем, и в самых «философичных» текстах Маркса и Энгельса неизбежно вкраплена идеология, и наоборот — идеологические тексты связаны с их философской позицией; вычленение и осмысление собственно философской составляющей марксизма есть на наш взгляд, актуальная задача марксоведения). В свете этого становится понятным тот факт, что марксизм как идеология или как вульгарный истмат и диамат настроен враждебно не только к философии идеализма, платонизма, всеединства, представителем каковой был А. Ф. Лосев, но и даже … к марксизму как философии и свидетельство тому — тот «моральный террор», которому подвергался виднейший советский философ-марксист Э. В. Ильенков, со стороны своих казалось бы «единомышленников», советских «генералов от философии», занимавших высокие посты в ИФ АН СССР (и это, заметим, не единичный пример).

То же самое можно сказать и об отношение Лосева к Советской власти и социализму. Оно само по себе является проблемой, потому что в наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции (знаменитые «вставки» из «Диалектики мифа»), но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации (как например, в его философской прозе 30-х годов, где «альтер эго» Лосева Н. В. Вершинин рассуждает о том, что ему — черносотенцу и консерватору диктатура ближе, чем парламентская республика, даже если это диктатура не аристократии, а пролетарской партии) и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей, то есть социализма во всем мире. Насколько мы тут имеем дело с попыткой спасительной идеологической мимикрии, а насколько с позицией самого Лосева — тема отдельного исследования (хотя, думается, что вряд ли можно безапелляционно утверждать, что перед нами лишь мимикрия и ирония — критический настрой по отношению к буржуазному индивидуализму и либерализму был характерен для Лосева всегда, включая те годы, когда он не прибегал к эзопову языку и излагал свои взгляды более или менее свободно, а что касается апологии коллективизма, то ведь Лосев тут же оговаривается, что имеет в виду «коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия»). Но при любом решение вопроса очевидно, что это никак не повлияет на рассмотрение проблемы о соотношение философии Лосева и классического марксизма, поскольку прямая связь между философией классического марксизма и практикой строительства социализма в России тоже достаточно спорная и в последние десятилетия является предметом ожесточенных дискуссий (причем, и западники, и славянофилы охотно соглашаются в том, что русский коммунизм не вполне тождественен марксизму как таковому, но западники видят в этом его недостаток, а славянофилы — достоинство).

3. Мимикрия «под марксизм» или «обращение в марксизм»?

Итак, насколько использование Лосевым марксистских методов и инструментария было оправдано собственно философскими задачами, а насколько диктовалось внешними, конъюнктурными факторами? совместимы ли хотя бы отчасти Лосев и Маркс с Энгельсом? — вот на какой вопрос мы должны попытаться ответить. В наши дни самая распространенная точка зрения по этому поводу — такое совмещение абсолютно невозможно, Лосев был вынужден под давлением советской цензуры ссылаться в своих работах на Маркса, Энгельса и Ленина и упоминать о теории общественно-экономических формаций, классах и производстве, но и не более того. В. Ерофеев в связи с этим называет «марксистские вставки» в произведениях Лосева «потемкинскими деревнями», предназначенными для бдительного «философского начальства», а Каменский говорит об особом «ироническом марксизме» Лосева. С другой стороны, есть исследователи, которые готовы считать, что Лосев с 30-х годов, отчасти под давлением обстоятельств, отчасти в результате духовного переворота перешел на позиции более или менее ортодоксального марксизма и таким образом, вполне правомерно, что он использовал в поздних работах марксистские методы и источники. Обе этих точки зрения представляются нам не соответствующими истинному положению вещей. Легче всего опровергнуть «обращение в марксизм» Лосева. Прежде всего Лосев, насколько нам известно, не заявляет, что он окончательно и бесповоротно перешел на позиции марксизма и отрекся от платонизма и идеализма молодости. В беседах с В. Ерофеевым, где Алексей Федорович рассказывает и о своей биографии, Лосев говорит лишь об использовании им в зрелые и поздние годы марксистских методов, не более того, и объясняет это, ссылаясь на давнюю свою приверженность к диалектике, отвращение к формализму и пришедшее к нему через Вагнера ощущение трагического заката и разложения культуры буржуазного Запада. Заключение его звучит следующим образом: «глубоко и страстно переживая эти три идеи, я начиная с 30-го года легко и свободно стал применять марксистские методы, конечно, со своим собственным и специфическим их пониманием». Вряд ли можно выразиться прямолинейнее, Лосев лишь в силу понятных причин не стал конкретизировать, в чем специфичность его понимания и использования марксизма, во всем остальном он выразился предельно ясно, так, что и в безцензурных условиях не скажешь иначе (это замечание направлено по адресу тех, кто считает, что Лосев, пройдя все круги ГУЛАГА, стал из страха мимикрировать под «благонадежного философа»). Не нужно приписывать Лосеву того, чего он не говорил, а именно обращения в марксизм (большее на что он соглашался — обращение к марксизму). Более того, в конце жизни, в интервью журналу «Студенческий меридиан» Лосев прямо говорит, что всегда оставался и остается христианским, православным неоплатоником. И современные исследователи творчества Лосева справедливо указывают на то, что в поздних его работах об античной философии, снабженных «марксистскими вставками» все те же идеи, что он сформулировал в раннем «восьмикнижии», когда он открыто заявлял о своем идеализме и православии.

Но трудно согласиться и с тем, что «марксистские вставки» Лосева были простой маскировкой, «потемкинскими деревнями» или скрытой издевкой, «ироническим марксизмом». Дело в том, что тогда получилось бы, что Лосев делал это без особой надобности, используя весь марксистский инструментарий лишь как предмет для особой, только утонченным критикам режима понятной игры. В потемкинских деревнях ведь не живут, их возводят совсем для других целей — обмануть одних и повеселить других. Однако, Лосев, судя по всему, вполне серьезно относится к наследию классиков марксизма, и, изучив его весьма и весьма основательно, с глубиной, которую не встретишь у иного марксиста, применял эти принципы как настоящее, а не бутафорское орудие познания. Выразительно говорит об этом А.А. Тахо-Годи: «ему ли (Лосеву — Р.В.) трепетать перед 4 главой «Краткого курса ВКП (б)», «Материализмом и эмпириокритицизмом», «Философскими тетрадями» Ленина, «Диалектикой природы» Энгельса и «Капиталом» Маркса? Все это Лосев изучил досконально, как он имел обычай сам во всем разбираться, и в науках, и в потугах на науку. Что-то взял на вооружение (одобрение гегелевской диалектики Лениным, учение о социально-экономических формациях) (курсив мой — Р.В.) умел оперировать «священными текстами», смело выставляя их в противовес противникам, и не боялся бить врагов, опираясь на их высшие авторитеты». Причем, речь идет не только и не столько об оснащение текстов уместными цитатами из классиков марксизма, когда требовалось, например, ниспровергнуть философских оппонентов, общих и для платоника-диалектика Лосева, и для материалистов-диалектиков Маркса и Энгельса, но о гораздо большем. Ведь в этом случае в условиях отсутствия идеологической цензуры можно было бы легко выбросить «марксистские куски» из произведений позднего Лосева без всякого заметного ущерба для их содержания. Но, скажем, представим себе, что из 1 тома «Античной эстетики» изъяли параграф 1 — «Марксистский принцип понимания античной культуры» и параграф 2 — «Приложение этого принципа к пониманию античного мировоззрения». Нетрудно ответить, что произойдет — стройное и строгое здание лосевской Античной Эстетики лишится своего методологического фундамента и просто-напросто рухнет, превратившись в беспорядочный набор прекрасных, но — увы! — только лишь фрагментов — добротных философских исследований частных вопросов истории древней философии, которые сами по себе ценны, но для которых не нужен гений Лосева, а достаточно лишь глубокой и широкой эрудиции. Ведь сама лосевская характеристика отличительной особенности античного мировоззрения — как восприятия космоса как живого, безличностного бога, получена им на основе анализа античного способа материального производства — отношений рабовладельца и раба, при которых рабовладелец выступает как активный, направляющий деятельность раба, но безличный дух, идея, а раб, как пассивное, но вместе с тем живое, хотя и тоже безличное тело, материя. И исходя из провозглашенного марксизмом единства всех сторон социального бытия — и материального производства — экономики, и духовного производства — науки, философии, искусства, идеологии, Лосев приходит к выводу о необходимости точно таких же и имеющих точно такую же субординацию категориях в античной философии. Более того, предлагаемая Лосевым периодизация античной философии берет свои истоки отсюда же — на стадии классики живой, божественный, безличный античный космос философами понимается как объект, а на стадии эллинизма и римлянства — как субъект. Наконец, лосевская критика модернизации античной философии всецело основана также на марксистском методе, так, по мысли А. Ф. Лосева, если сбросить со счетов связь античного общественного бытия — отношения к рабу как к живой, безличной вещи, а к рабовладельцу — как к безличной же идее, приводящей эту вещь в движение, и античного общественного сознания, в частности — философии, то платоновская концепция об элементах как правильных геометрических фигурах превращается в курьез, как и понимает ее большинство исследователей, либо вообще игнорирующих эту телесную пластичность античного мировосприятия, либо просто констатирующих ее, не ища ей объяснений.

Что же получается? С одной стороны Лосев всю жизнь оставался приверженцем философии всеединства, христианского, православного неоплатонизма, с другой стороны в поздних работах он использует элементы марксизма настолько широко, что они проникают в самую сердцевину его концепции. Если мы будем исходить из того, что философия всеединства и марксизм — два полюса, между которыми нет ничего общего, то налицо явная и неразрешимая антиномия. Но так ли это?

4. Соотношение философии всеединства Лосева и учения Маркса и Энгельса

Собственно, в общих чертах ответ на этот вопрос можно найти опять таки у самого Лосева, нам же останется лишь должным образом его прокомментировать. В беседе с Ю. Ростовцевым «Размышления о Владимире Соловьеве», Лосев более чем ясно отзывается о соотношениях философии всеединства и марксизма: «… если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьев все таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее:

(1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика — основа философии Соловьева), а мог только его одобрять; (2) — он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обреченность и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал бы в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всех (курсив мой — Р.В.) исторических процессов и возможности радикальной социалистической революции». Кажется, яснее выразиться нельзя — Лосев высвечивает здесь для нас основные точки соприкосновения религиозной философии всеединства и марксизма, причем, очевидно, что все сказанное относится не только к Владимиру Соловьеву, но и напрямую к А. Ф. Лосеву. Прежде всего, Лосев ведь до конца жизни продолжал считать себя последователем Соловьева. Далее, обратим внимание и на то, что все приведенные Лосевым «точки соприкосновения» — и диалектика, и ощущение культурного упадка и умирания Запада, фигурируют и когда Лосев говорит о своем собственном сближении с марксизмом в беседе с В. Ерофеевым. Кроме того, как бы для тех, кто еще сомневается в том, что старый философ всеединства решился здесь на чуть замаскированное автобиографическое отклонение, он комментирует свои собственные слова так: «После анализа философии Вл. Соловьева, мною предпринятого, раскрываются те скрытые критические возможности философа-идеалиста в отношении чуждой ему теории, которые могли бы проявиться при определенных исторических условиях. Становится вполне очевидным то, что Соловьев мог также найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомни, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле» . Нетрудно догадаться, что под «определенными историческими условиями» имеются в виду условия советского государства, где официально признана и одобряется только одна философия — материалистическая и марксистская, и существуя в котором философ-идеалист как А. Ф. Лосев вынужден выискивать и находить «критические возможности» и «почву для диалога» по отношению к чуждой господствующей теории.

Итак, сам Лосев наметил три направления исследования, которые могли бы что-нибудь дать для выяснения вопроса об определенной близости его концепции всеединства и марксистской философии, разумеется, при всех их принципиальных противоречиях. Подробный анализ всех их, думается еще впереди. Мы в рамках одной краткой работы не можем осуществить этот замысел полностью, поэтому остановимся только на одном — на диалектике.

5. Диалектика идеального и материального в философии Лосева и в марксизме.

Прежде всего, необходимо вспомнить, что диалектика, понятая в самом широком смысле — как учение о единстве и борьбе противоположностей или о неслиянном единстве противоположностей- основа всей философии всеединства. Ведь главный тезис этой философии: «все существует во всем», проистекает из элементарной диалектики части и целого: части не могут объединиться в целое, если в них изначально нет ничего общего друг с другом и с самим этим целым, иначе говоря, если изначально каждая часть не несет в себе целое.

После этого нас вряд ли удивит тот факт, что в своих ранних работах, общеизвестном «восьмикнижии» Лосев выступает преимущественно как диалектик, применяя это видение (а Лосев, как известно отказывался считать диалектику только лишь методом, он видел в ней нечто большее — целостное мировосприятие, которое преодолевает ограниченность логики и метафизики и позволяет «схватить» предмет сразу с нескольких сторон) и к числу, и к имени, и к мифу, и к космосу. К примеру в «Античном космосе» он рассуждает о диалектическом развитии фундаментальных категорий античного мировоззрения Одного, Иного, Становления, Ставшего, Имени; в «Критике платонизма у Аристотеля» показывает метафизичность и односторонность аристотелевской критики платоновской теории идей, и доказывает, что сам Платон дал в своем «Пармениде» разрешение поставленным Аристотелем проблемам — о соотношении идеи и вещи, и этот платоновский ответ был всецело основан на диалектике; в «Философии имени» Лосев, по сути, проводит мысль о том, что имя вещи не может не быть связано с самой вещью, так как это следует из простой диалектики — что-либо одно может быть познано и объяснено и, в пределе, может существовать лишь при наличии своего иного; наконец, в роковой для судьбы Лосева «Диалектике мифа» также дается сугубо диалектическое определение мифа — как места встречи трасцендентного и посюстороннего, субъективного и объективного, Бога и человеческого мира, идеи и материальной вещи. Причем с наибольшей горячностью молодой Лосев отстаивает мысль о диалектическом единстве идеального и материального и обрушивался на тех метафизиков, субъективистов и вульгарных материалистов, которые не желали этого признавать — как, например, в случае с договорной теорией языка, которая считает слова лишь знаками по общей договоренности, но не по существу связанными с вещами. Полагаю, не будет преувеличением сказать, что одной из главных идей А. Ф. Лосева, которую он страстно и непреклонно проводил в жизнь в самых разных областях науки — от философии числа до философии мифа, была идея диалектического единства материального и идеального, материальности идеи и идеальности материи. В «Античном космосе и современной науке» Лосев, основываясь на глубочайшем и виртуознейшем анализе платоновского «Парменида» выводит тетрактиду «Одно-Иное-Становление-Ставшее», которая охватывает собой все в универсуме, и которая составляет методологический и онтологический фундамент философии самого Лосева. Отметим тот факт, что Лосев не удовлетворяется триадой, а добавляет четвертый член — Ставшее, а он-то и есть член софийный, умное тело становления, как пишет сам Лосев: «…четвертое начало по отношению к первому есть воспреемник основания, засеваемая семенем сверх-сущего смысла почва, рождающее лоно и соучастник оплодотворения… четвертое начало есть тело смысла, материал оформления, субстрат осмысления , воплощение сущности». Кроме того, это и одна из фундаментальных и специфичных идей всей русской философии, и даже религиозной, в которой начиная от Соловьева набирает силу традиция всеединства, акцентирующая внимание на «материи идеи» — софийности. Как замечал об этом сам А. Ф. Лосев, эта особенность русской философии восходит к русскому христианству: «самая идея божества как она развивалась в русской церквивыдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божьей»), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского» и даже более того: "Еще в самом конце 19 века русский философ, восторженный апологет христианства Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на «религиозный материализм», «идею святой телесности…».

Обратимся теперь к марксизму. Если отвлечься от вульгарных его интерпретаций, в рамках которых диалектика отождествляется с банальными признаниями развития мира и заклинаниями о переходе количества в качество, а сама теория марксизма — с примитивным материализмом в учение о природе и западоцентричным и экономикоцентричным упрощенным вариантом теории общественно-экономических формаций, и заглянуть в сами произведения Маркса и Энгельса, то мы увидим, что и здесь диалектика выполняет центральную роль. Исходная точка марксистской мысли — диалектическая критика идеологии, первые формы которой мы обнаруживаем в ранних произведениях Маркса и Энгельса (скажем, в 1 главе «Немецкой идеологии»), а емкое, всесторонне продуманное, зрелое изложение — в предисловии к «Капиталу» — «К критике политической экономии». Согласно этой критике, невозможно объяснять исторический процесс исходя лишь из одних идей, возникающих в головах людей, наоборот, сами эти идеи могут быть правильно поняты, если мы их свяжем с той историко-культурной обстановкой, в которой они возникли. Ни одна из таких идей, родившихся в человеческом сознании, не есть абсолютная и на все века неизменная истина, свободно парящая над жизненными реалиями, и если она рекомендует себя именно так, то перед нами, согласно Марксу и Энгельсу — идеология, ложное сознание, нуждающееся в преодолении и опровержении. Как пишут Маркс и Энгельс: «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни… …мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе … для нас исходной точкой являются действительные, деятельные люди, и из их действительного, жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений…». Иначе говоря, главная посылка марксизма, на которой как на фундаменте строится все его здание — это тезис о диалектическом единстве идеологии — общественного сознания, осмысляющего в формах искусства, права, философии бытие, и самого этого бытия, диалектического единства всех сторон жизни общества — и философии, и экономики, и политики (откуда и следует вполне справедливый вывод, что в античности, например, возможна именно античная же, а не какая-нибудь другая философия, и что таковая есть не простой набор логических аргументов, понятных и естественных для всех времен и народов, а она содержит в себе специфически античное мироощущение, связанное, помимо прочего, и с античным способом материального производства). Сами Маркс и Энгельс вкратце формулируют это так: «Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением… Сознание никогда не может быть чем-либо иным, чем осознанным бытием (курсив мой — Р.В.)». Разумеется, при этом сознание и идеальное понимается как первичное, а бытие и материальное как вторичное — на то марксизм и материализм. Но если бы это расценивалось так, что может существовать некое общественное материальное без общественного идеального, или, тем более, идеальное без материального, то это противоречило бы приведенной фундаментальной диалектической формуле марксизма: общественное бытие и сознание неразрывно связаны, сознание есть осознанное бытие (очень интересное развитие эта формула находит у советского марксиста Э. В. Ильенкова, который в работе «Космология духа» распространяет это и на природу в целом и отстаивает мысль, что материальная природа всегда обладала и обладает органом своего мышления — человечеством, и что даже с гибелью нашего человечества в бесконечной вселенной останутся другие разумные существа). Ведь самый базис общества, по Марксу, не вполне материален, он включает в себя не только производительные силы, но и производственные отношения, которые есть общение, основанное на некоей системе ценностей, то есть суть идеальны. При этом хотелось бы особо подчеркнуть, что у самих Маркса и Энгельса, в отличие от их последователей-вульгаризаторов, речь идет не о механической детерминации экономикой идеологической надстройки, а об их диалектическом взаимодействии при только лишь общем, принципиальном примате материальной сферы. Энгельс по этому поводу пишет: «хотя материальные условия существования являются primum agens (лат. — первопричиной — ред.) это не исключает того, что идеологические области оказывают в свою очередь обратное, но второстепенное воздействие на эти материальные условия».

При этом самое любопытное, что сами Маркс и Энгельс не претендуют на создание какой-либо философии или идеологии, они лишь выдвигают метод, критикующий идеологию и заставляющий увидеть связь разных сторон общественной жизни, общественного бытия и общественного сознания (другой вопрос — насколько они сами оставались на высоте критицизма, заданной ими в ранних своих философских работах — в любом случае только злой иронией истории можно объяснить превращение этого критического метода в «единственно верное учение», в догму, которая самих основателей марксизма, верно, ужаснула бы). Ясно, что марксизм как метод выявления структурных связей между идеологической и экономической сферой общества можно использовать, даже не являясь материалистом в строгом смысле слова, для этого достаточно приверженности к диалектике, и, думается, именно это Лосев и сделал.

Как мы уже видели, марксизм дает своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но все же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма, и интересовавший Лосева всю его жизнь — вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни — что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из любимого Лосевым «Парменида» и аристотелевской критики обособленного существования идеального? Очевидно, что Лосев так или иначе все равно пришел бы к необходимости использовать эти наработки марксизма, даже в отсутствии конкретно-исторических условий, неблагоприятных для философа-идеалиста (также как он широко использовал наработки других, чуждых себе теорий — например неокантианства Наторпа и Когена). Тогда бы, правда, он, не будучи стиснут требованиями цензуры, мог бы открыто критиковать та аспекты марксизма, которые были для него неприемлемы — материализм, атеизм, учение об историческом прогрессе, коммунистической революции и бесклассовом коммунистическом обществе, безусловно у него нашлось бы немало ярких, глубоких и ироничных аргументов, которые украсили бы галерею идеалистической критики марксизма, но общее положительное отношение к исторической диалектике, к марксизму как к социально-философскому методу, а не как к учению и, тем более — мифу (в специфически лосевском смысле) и идеологии, думается, осталось бы тем же самым. В заключение следует признать, что Лосев по максимуму использовал все положительное, что можно обнаружить в марксизме, который что ни говори представляет собой заметное и глубокое явление западной мысли, мы бы даже сказали, одно из последних направлений западной мысли, сохраняющее пиетет к классической традиции, к диалектике, к «вечным», философическим вопросам.. Причем, встреча Лосева именно с марксизмом, возможно, была и своеобразным подарком судьбы, представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм — не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии — что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же все это не более чем псевдопроблемы…

6. Урок Лосева

Сейчас много говорится о Лосеве как о философе-классике и филологе, последнем представителе Серебряного века, жизнь и наследие которого — своего рода мост между началом ХХ века и современностью, но при всем при том остается в стороне еще один аспект, если позволительно так выразиться, исторической миссии Лосева. Во всех своих трудах, начиная с самых первых, дореволюционных и вплоть до последних (скажем, бесед в «Студенческом меридиане») Лосев, как нам представляется, стремился показать, прежде всего, следующее: платонизм — это не философский антиквариат, которому место в музее и который может быть интересен лишь специалистам по древности, а живая философская традиция, имеющая определенные, своеобычные и глубокие ответы на вопросы, которые обсуждают и решают современные философские школы, и потому, открытая для широкого диалога с современными направлениями в философии. Полагаем, именно в контексте такого диалога и следует рассматривать использование Лосевым марксистских методов, тем более что в истории платонизма уже был прецедент плодотворного диалога с материалистическими направлениями в философии — имеется в виду взаимообогащающая полемика между античными платониками и стоиками.

В наши дни российская философская мысль находится в сложном положении. После исчезновения идеологической цензуры, часть постсоветских философов перешла на позиции русской религиозной философии — традиции, которая после Октябрьской Революции свободно развивалась лишь в эмиграции, в «русском зарубежье», а в Советском Союзе существовавшей практически нелегально, под угрозой репрессий и не имела широкого круга последователей. Однако, если это возвращение будет сопровождаться при этом огульным отрицанием всей советской, и шире говоря, марксистской традиции русской и российской философии, то в этом случае современная, постсоветская версия русского платонизма будет лишена живой связи с современной российской культурой, которая, осознает она это сама или нет, обогащена рецепцией марксизма, его специфическим духовным опытом — глубоким историзмом, диалектичностью применительно к социальным реалиям, моральным профетизмом, и которую можно по-настоящему преодолеть лишь в диалектическом смысле этого слова — впитав в себя все ценное и «сняв» в идеалистическом диалектическом синтезе. Важность ответов марксизма для христианского философа-идеалиста определяется еще и тем, что марксизм, при всем своем атеизме и богоборчестве, теснейшим образом связан с мировоззренческими новациями христианства. Марксизм прежде всего — философия истории, а сам феномен истории цивилизациям древности с их космоцентрическими воззрениями и верой в «вечное возвращение», был, по сути, неизвестен. История — это открытие, сделанное христианством. Однако, христианская философия пока еще не выработала общезначимой философии истории и в этом смысле более чем полезно прислушаться к голосу марксизма, несмотря на его враждебность к христианству, ведь и в древности, в эпоху Святых Отцов Церкви, христианская философия своеобразно адаптировала учение неоплатоников, которые были не меньшими врагами и гонителями Церкви, чем марксисты ХХ века.

И примером в осмыслении и платонической рецепции духовного опыта марксизма и, в особенности, русского марксизма, может для нас служить последний классический русский философ-идеалист Алексей Федорович Лосев.

Философское открытие Маркса.
Апология марксизма, сочиненная идеалистом

1.

Во избежание недоразумений с самого начала я должен оговориться: я — не марксист. Но я не принадлежу к разряду тех, кто не признает в учении Маркса ничего ценного. Не буду говорить о том, что это, как правило — следствие избытка эмоций, затуманивающих ум, а вовсе не плод внимательного и серьезного изучение трудов Маркса — признанного основателя одного из самых влиятельных до сих пор течений европейской философии. Дело в том, что я вообще не склонен считать, что существует некое абсолютное заблуждение. Напротив, мое мнение состоит в том, что каждое заблуждение несет в себе определенную долю истины, а великое заблуждение, способное овладеть сознанием миллионов людей, несет в себе осколок великой же истины. И, как писал гениальный русский философ Вл. Соловьев, именно этим отблеском истины, или, добавим, односторонне и искаженно понятой истиной оно и привлекает людей, заставляет их отстаивать это заблуждение и даже бороться за него, не боясь жертв. А иначе, если признать, что наряду с абсолютной истиной есть и абсолютная ложь, то мы придем к позиции еретиков-манихеев, которые учили, что существует два бога — бог добра и бог зла (ведь истина — это гносеологическая ипостась добра, а ложь — гносеологическая ипостась зла). Моя же позиция иная: я полагаю, что абсолютно лишь добро, которое и есть Бог, а зло, как бы сильно оно ни было в нашем мире — не более, чем эпизод Божественного Промысла о бытии, попустившего его. Разумеется, эту свою позицию я никому не навязываю силой, я лишь прошу своих оппонентов быть последовательнее. А то очень удивительно видеть среди, к примеру, религиозных интеллектуалов, да еще и заявляющих о своей ортодоксальности, (а ведь именно из стана современных религиозных философов и публицистов мы слышим особенно часто критику учения Маркса и, увы, нередко критику огульную) лиц, которое поносят марксизм с совершенно манихейской точки зрения.

Итак, смею считать, что любая значимая философская школа, известная из истории философии, имеет, так сказать, непреходящую часть своего содержания. Любая значимая философская школа производит своего рода философское открытие, без учета которого в дальнейшем уже невозможно профессионально рассуждать о философских проблемах. Другое дело, что такие открытия, как и любые другие, например, географические, сплошь и рядом бывают переоткрытиями, но это уже не суть важно: если цивилизация прочно забыла о некоторой древней истине, то ее переоткрытие, ее провозглашение на языке иного времени и иной культуры, тождественно открытию. Таким «философским открытием» у Канта, например, был тезис об активности познающего субъекта, о том, что мы не только отображаем мир в сознании, но и в самом акте познания создаем свой, сугубо человеческий мир. Марксизм, как уже говорилось — весьма влиятельная и значительная школа современности. Если некоторые доморощенные «антимарксисты» резко оспаривают это, то лишь потому, что они судят о марксизме по его вульгарным изложениям в советских учебниках, и, увы, ничего толком не знают ни о самом Марксе, ни о его разнообразнейших последователях — от Бернштейна и Люксембург до современных Фромма и Жижека. Впутываться в полемику с этими господами у меня желания нет, я лишь укажу им, что не стоит стремиться «быть святее самого Папы», им бы следовало почитать, с каким пиететом западные антимарксисты — Рассел, к примеру — отзываются о Марксе.

В чем же состояло философское открытие марксизма? На это вопрос в двух словах ответить трудно и вряд ли нужно, тем более, «упростителей», сиречь вульгаризаторов Маркса и без меня хватает. Поэтому постараюсь ответить развернуто, не боясь длиннот.

2.

Начну, с того, что до Маркса люди считали, что историю делают отдельные социально активные индивиды и уж во вторую очередь совокупность действий всех живущих на земле в данный момент людей (при этом, не играет значительной роли, признавалась ли история реализацией Промысла Божьего или относилась на счет свободной воли самих людей, если опустить непосредственное вмешательство Бога в историю — то есть чудеса, которые даже по мнению тех, кто в них верит, совершаются редко, Промысел Божий действует через земных людей). А поскольку человек — прежде всего, существо разумное, то эти действия каким-либо образом осмысленны, подкреплены и мотивированы идеями, а в предельном случае — доктринами, идеологиями, научно обоснованными концепциями. Иными словами, до Маркса само собой разумеющимся считалось, что отдельные люди могут изменять события, окружающие их условия, историю, наконец, как захотят, для этого достаточно лишь иметь идею и волю, для того, чтобы внедрить идею в жизнь. Маркс и Энгельс назвали это воззрение историческим идеализмом, так как оно утверждает, что людские идеи творят жизнь, а не наоборот — жизнь творит людские идеи. На мой, сугубо субъективный взгляд термин не очень-то удачный, так как истинный идеализм — например, идеализм Плотина или Владимира Соловьева бесконечно далек от этого возвеличения абстракций, находящихся в индивидуальном сознании. Истинный идеализм понимает идею совершенно иначе — как общезначимый, умопостигаемый закон всякого бытия, мироздания, природы. Истинный идеализм, наконец, вовсе не отрывает идеи от материи, напротив, в самой идее он декларирует момент материальности — софийность, а в самых обычных материальных вещах — идеальность, «формы», внутренние, умопостигаемые принципы организации вещей. Но как бы то ни было из соображений удобства имеет смысл пользоваться уже устоявшимися, общепринятыми терминами, поэтому и я в дальнейшем стану называть это воззрение исторический идеализм.

Не надо, кстати, думать, что речь идет о некоем устаревшем, давно исчезнувшем воззрении. Обыватель остается его приверженцем до сих пор, даже если этот обыватель имеет вузовский диплом и «изучал» марксистско-ленинскую философию (вот вам, кстати, аргумент в пользу актуальности учения самого Маркса, а не его упростителей). Это явствует хотя бы из того, например, что обыватель может ругать Ленина и «проклятых большевиков» за то, что они сделали революцию в России. Получается, захотели большевики, собрались гуртом, выработали программу действий, поднатужились и — сделали революцию! Не захотели бы — осталось бы все как прежде, и жили бы мы теперь в Российской Империи — господа Киреенко, Немцов, и многие другие, вплоть до журналистов модных московских изданий — на Украине, за «чертой оседлости», а господин Ельцин — на Урале заводским мастером. При всей комичности данных выводов, исторический идеализм в его наиболее грубой форме к этому и ведет, ведь согласно ему получается, что никаких причин и предпосылок у революции не было, кроме «злой воли большевиков», ни экономических, ни социальных, ни политических!

Маркс же представил ситуацию совершенно иным образом. Прежде всего он указал на тот очевидный факт, что каждое поколение, приходя в мир, уже застает определенные материальные и духовные условия, которые были созданы в ходе деятельности предыдущих поколений. Люди могут не осознавать этого, но тогда они не будут осознавать своей ограниченности, своих истинных возможностей и перестанут быть реалистами. Это еще не само «философское открытие» Маркса, а лишь вступление к нему, однако, наш обыватель — независимо какой: сидящий дома перед телевизором или заседающий в правительстве — не в состоянии понять, увы, даже этого. Стал же неумный, хотя и начитанный и умеющий важно надувать щеки обыватель Е. Т. Гайдар в евразийской, наполовину азиатской стране, которая имеет тысячелетние традиции социального солидаризма, насаждать модели, сконструированные из обрывков западных либеральных теорий и постулатов вульгарного марксизма, и рассчитанные на подобное западному атомизированное общество рациональных эгоистов! Что это, как не обывательская самодовольная похвальба: «что хочу, то и ворочу!»? И не возражать, у меня на вооружении «научная концепция»! Поэтому хочу — прикажу кукурузу в зоне вечной мерзлоты сеять! По новейшим агрономическим инструкциям! А хочу — прикажу капитализм англо-саксонского типа построить — среди русских, татар и бурят! По суперновейшим экономическим теориям!

Но если бы Маркс остановился только на этом, он прослыл бы наблюдательным и остроумным политическим писателем, но никак не великим философом. Маркс же пошел дальше и ввел понятие «общественное бытие». Современный отечественный философ-марксист Р. Л. Лившиц напоминает, что мыслители-первооткрыватели вводят новый термин не случайно, а потому что они нашли нечто новое, чему в предыдущем философском лексиконе имени нет. Так вот, общественное бытие — это не просто материальные условия, которые человек застает, приходя в мир. Когда говорят о материальных условиях, обстоятельствах, то, очевидно, имеется в виду нечто внешнее по отношению к человеку, что его «ловит», что перед ним «стоит». Маркс же говорит об ином — о вписанности, впаянности самого человека как общественного существа в реальную жизнь общества, в общественное бытие. Кстати, в своей работе «Немецкая идеология», где впервые провозглашается метод исторического материализма, как синонимы «общественного бытия» Маркс и Энгельс употребляют слова «жизнь», «действительный жизненный процесс», «действительность». Речь идет о том, что если ранее, в историческом идеализме человек воспринимался как некое самодостаточное существо, являющееся в социальную реальность уже с готовыми идеями, концепциями, ценностями — как бог из машины — то теперь, в историческом материализме человек, в том смысле, в каком он существо общественное, воспринимается как часть жизни, системы отношений между людьми в обществе, общественного бытия. «Общественное бытие определяет общественное сознание» — эта формула Маркса и Энгельса выражает самую суть уже названного метода, противоположного историческому идеализму — исторического материализма. Но сама общность этой формулы способна ввести в заблуждение, вызвать неправильные ее толкования. Яркий пример такого искажения Маркса — понимание этой формулы так, что любой человек-де совершенно не свободен в своих действиях, каким его сделает среда, таким он и будет. Увы, большинство весьма и весьма прозорливых, лучших русских философов — скажем, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков воспринимали Маркса именно так — как примитивного экономического детерминиста и критиковали его за отрицание человеческой свободы и за вытекающий отсюда имморализм, ведь если человек в принципе не свободен, то от него нельзя требовать исполнения нравственного закона, и нельзя его судить за безнравственные его поступки. Впрочем, С. Л. Франку и С. Н. Булгакову это простительно, все произведения Маркса, где он предстает как глубокий философ и гуманист, а не как политэконом — «Немецкая идеология», «Экономически-философские рукописи» — были найдены лишь в 30-х годах ХХ века, а получили известность еще позднее — в 60-х годах. Франк и другие философы Серебряного века судили о Марксе и Энгельсе по их работам зрелого периода, где, даже по признанию самого Энгельса, они с Марксом в пылу полемики многое упрощали, и главное, собственно уже не касались философских вопросов, а также по книгам последователей-вульгаризаторов, про которых сам Маркс сказал: если эти граждане марксисты, то я — не марксист. Непростительно же это современным «критикам марксизма», даже не открывавшим «Экономически-философских рукописей», ну да оставим эт